本文为人事部中国博士后基金会项目(编号20070420024)阶段成果。
作者简介:刘毅青(1971-)，江西瑞昌人，复旦大学中文系博士后，杭州师范大学中国美学与文论研究中心副教授。主要从事中西美学和解释学研究。文艺理论研究
摘 要:西方解释学一个重要来源就是语文学诠释学，它最早出现于古希腊罗马时代，当时以语言学为工具的考据法就是一种简单的语文学诠释学。而训诂考据也一直是中国古典学术最重要的研究方法，被视为中国解释学现代重构的直接来源。通过具体的经典解释实践，徐复观提出了的“追体验”的解释学方法，他在继承考据学的诠释方法遗产同时，对其局限进行批判性地反思。而对于中国解释学来说，只有以自觉的人文学观念为指导，通过对考据学的批判性反思，才能真正完成自身的重构。
关键词:中国解释学 训诂考据学 人文科学意识 追体验
引言
中国传统人文学研究一直在这两个不同的层次之间徘徊:一是辞章层面，通过考据、训诂对文化的历史事实进行还原描述，以追寻历史的真相为目的，追求一种绝对的客观性：二是义理层面，着重从主体的价值层面阐发历史事实的意义。这两个学术层次在传统的学术语境里面被表述为“汉学”与“宋学”，抑或“我注六经”与“六经注我”的对立。它们之间缺乏一种有效地沟通，从而达到通过对历史事实的重建，构建出历史文化所蕴含的对现代人文的价值意义。尤其是前一种层次的研究，把历史的文本材料作为具有客观真实的事实，认为只存在一种唯一正确的历史解释，后人的解释必须真正还原历史的本来面目，这里不涉及主体的价值意向。这种传统的人文学方法进入近代以来，实现了考据与科学实证主义相结合，体现为用自然科学的方法进行人文科学的研究，对历史进行科学实证性的考辩。这种研究从本质上说缺乏精神的创造，它的目的是把历史中的精神还原为历史事实，确定历史文化的绝对真实，固守历史的事实性。正因此，中国现代人文学术持续地热衷“国故”史料学，把人文科学当作一种实证主义下的只有历史意义的死的文献，远没有认识到人文科学最大的价值和目的就在于它必须对世界提供自己的理论解释，人文科学最特殊的地方就在于其不可避免地存在一种理论所建构起来的价值倾向。
就西方学术的发展来说，自19世纪下半叶起，西方哲学开始对科学主义进行反思，从学术层面上研究如何在自然科学之外另建人文之学，使价值问题也成为知识的对象。在此起彼伏的哲学思潮中，诸如新康德主义的“文化科学”，狄尔泰的解释学，胡塞尔、海德格尔、伽达默尔的现象学解释学，以及卡西尔的符号解释学等等，都是在自然科学之外，研究价值世界以及人文精神。正是从这种人文科学的价值论出发，在西方，像古典语文学是类似于中国考据训诂学的一门传统学问，但就是从这门学问当中西方产生出狄尔泰的解释学，他将《圣经》的解释学从神学中改造出来，使之成为方法论解释学的源头：尼采的从古希腊的语文学阐释其悲剧哲学，从根本上动摇了形而上学的根基：福柯的知识考古学成为解构理论的思想源头，知识考古学就是一种建立在文献学数据上的理论，但是，在福柯的理论阐释里面，那些文献学资料成为权利话语理论的来源。可见，他们无不是从古典文献的阐释中散发思想的理论锋芒。反之，中国的古典语文学由于考据的顽固立场，其研究基本停留在对史料的考辨上，而从来很少去思考历史文献提供给我们的价值所在，其意义可能性，其提供给我们的时代智慧，从根本来说乃是缺乏一种人文科学的自觉意识。
新文化运动以来，胡适与傅斯年等将乾嘉学派的考据与现代西方的实证主义相联系，确立了清代考据之学的现代方法论意义。他们受启蒙运动的影响，重视理性的价值，推动思想的启蒙。但他们没有超越启蒙的科学主义倾向，其科学实证主义具有把现代科学作为迷信崇拜的倾向。徐复观批评考据派用科学实证主义排斥人文学研究的主观性的观点，认为“大家谈科学方法，却常忽视了在自然科学的实验当中，人不能不以仪器的活动为活动，此时的方法是在客观中运行。但在人文学科方面，方法的操作，‘存乎一心’，很难脱离主观的作用。所以在作自然科学研究的人，不必注重个人的主观态度：但在作人文学科研究的人，首先要求有一个由‘忠于知识’而来的勤勉、谦虚、自信，及‘过则勿惮改’的态度。”①他指出考据派标榜的科学考据所追求的绝对历史客观性，将考据引向了点滴主义，导致一种文献的盲目崇拜。为此，徐复观与日本汉学家加藤讨论关于中国思想史研究方法的信中，对其运用的考据学方法进行批判时说，“我在此信中所批评的，不是对加藤先生在学问成就上的怀疑，而是对他所用的方法的怀疑。他所用的方法，正是我国以阮元为中心，一直繁衍到现在的中国许多人所用的方法。”②而基于超越汉宋之争的传统学术立场之辨，从关乎中国现代学术方法的范式转变角度，徐复观对考据学从以下几个方面进行了深入的反思和批判。
一
从中国思想的表达特性来看，中国思想是一种非概念化、非体系性的思想，其思想结构不是由概念推理构成。对某个概念的梳理，然后达到对整个思想的理解这是西方哲学的方式，中国思想基本上很少通过对概念定义的方式来展开哲学的思想③。因此，考据学的演绎推理方法有很大的危险，它对中国思想的解释会导向误区，从而离古人意思越来越远，不能实现他们以为的通过语言学的这种科学的客观方法达到对古人原意的理解。
中国近代史上著名的历史学家傅斯年是较早跟随胡适，用西方的科学方法研究中国思想史的学者。傅斯年最重要的著作《性命古训辨证》就是他运用实证主义的科学思想与清代考据学方法结合研究的成果。在此书中，他坚持自己一贯的治学理论，即以语言学解释历史，解释史学。在他认为:思想不能离语言，思想必为语言所支配。一思想来源于演变，固受历代人文事件的影响，但也甚受语言之影响，以至受到语法变迁之影响。思想愈是抽象，此情形便愈是明显。他还以为，性命之说是一甚抽象的问题，故特别需要用语言学的方法加以考察。徐复观对此提出了批评:“几十年来，中国有些治思想史的人，主张采用‘以语言学的观点，解释一个思想史的问题的方法’。其根据系来自西方少数人以为‘哲学乃语言之副产品’的一偏之论，以与我国乾嘉学派末流相结托。关于哲学与语言的关系，亦即是思想与语言的关系，乃是互相制约、互相影响的关系，这里不进一步去涉入到此一问题。我现在所要指出的是，采用这种方法的人，常常是把思想史中的重要词汇，顺着训诂途径，找出它的原形原音，以得出它的原始意义：再由这种原始意义去解释历史中某一思想的内容。傅斯年的《性命古训辨证》，因为他当时在学术界中所占的权力性的地位，正可以作为这一派的典范著作。但夷考其实，这不仅忽略了由原义到某一思想成立时，其内容已有时间的发展演变：更忽略了同一个名词，在同一个时代，也常由不同的思想而赋与以不同的内容。尤其重要的，此一方法，忽略了语言学本身的一项重大事实，即是语原的本身，也并不能表示它当时所应包含的全部意义，乃至重要意义。”④
语言与思想的关系，在西方解释学理论中之所以重要是因为，哲学的本体论表达与概念的思维方式是一致的。通过文字训诂的语言学方法，即通过词语概念的变化来推究思想中概念的意思和内涵，这种方法在运用概念的定义方式表达哲学的西方哲学体系中具有比较重要的作用。西方哲学在概念运用上采用的定义方式则相对比较清晰，具有体系化的特征，其内涵较为固定。哲学思想的演变往往与概念的演变相关，概念的演变就是不同概念的变化，概念的更替。西方哲学的发展往往可以通过概念史的梳理得到清晰的认识。而正如徐复观指出的，“以训诂的方法，来界定某类文章内容的方法：必须假定作为某类文学的专名，是先经过某一文学家把某类文学内容，加以分析、综合，从分析综合中，找出与其内容相应的名称来，有如希腊文化系统中，先由‘定义’以决定某一学术名词，或与名词同时即界定了它所含的定义，才可使此一方法有效。”⑤
与此不同，中国思想不是一种概念化的哲学，其观念并不是通过概念哲学表达出来。中国思想的变化发展，往往也不是通过概念的词语变化而来，不是用新的概念代替旧的概念，而是通过解释对传统而来的概念内涵予以扩充，这种内涵意义的扩充，就是一种解释，此一过程中并没有什么新的概念范畴出现，但是有新的思想内涵出现。
同时，如陈荣捷先生所指出的，中土哲学致力于日常生活与平常的行为，未发展出与日常语言不同或者超出匹夫匹妇之了解的特别名词。君子之道，“夫妇之愚，可以与知焉”。诸如，理气阴阳仁义等词汇都为百姓日常生活所用，只是在具体内涵上有所差异。以中国美学艺术批评的概念为例，其大都是来自魏晋的人物评藻，而这种人物评藻不论古今都是现实生活中最普通和平常的事情。⑥按照，钱钟书的说法，这是一种“人化文评”或者说“生命化文评”，其所运用的词汇“气韵生动”“气”、“韵”“风骨”“肌理”“神韵”等学说都不超出人的身体，与人的生活相联系。⑦这些词汇也并不是仅仅用于美学艺术批评的专门的术语。也就是说，中国美学艺术批评也没有发展出自己的一整套的独立概念体系，自己独有的话语系统。因此，通过概念史的梳理，很难把握住中国思想的变化。概念在西方哲学中是进化论式的更新换代，不同哲学家的思想体系就是通过自己独特的哲学概念来体现，即使是用同一词语来表达概念，他们也会对自己的概念作严格的界定，哲学体系之间不太容易混淆。但在中国思想中，很少有这种概念的更替现象。中国思想的发展类似于滚雪球一样，同一个概念积聚了多重的内涵，涵义之间有时甚至相互矛盾。这就是徐复观所说的，“古人使用文字之惯例，同为一字，其范围有广狭之殊，层次有上下之别”。比如:“《论语》‘博学于文’之文，在范围上远较‘吾犹及史之缺文也’之文为广：‘朝闻道，夕死可矣’之道，在层次上远较‘斯道也何足以减’之道为高”。再如:“《文心雕龙》上所用‘文’之一字，有的是指广义的艺术性，有的系指《六经》乃至一般典籍，有的系指今日之所谓文学作品，有的系指作品中所含的艺术性，有的仅指艺术性的修辞。而《原道篇》‘乃道之文也’的‘文’，不仅指广义的艺术性，且含摄一切的人文在里面，而为形而上的性质。至此篇所用‘道’字，有上下层次之别，亦可随文附见”。⑧
更为复杂的是，同一个概念，不同学派的人都在运用，但其含义却并不相同，比如，道与气，这是中国思想中最重要的两个概念，但是在不同思想家那里它们的内涵并不一样。这样，同一个概念在不同思想家那里，在不同时代其内涵是有变化的，甚至在同一个思想家那里，其内涵也有层次的不同。这些概念的内涵与他们的实践相联系。徐复观将这种概念方式称为“质地名词”，这些名词的内涵与他们的实践所决定。同时，中国思想中没有纯粹的形而上学，不是西方哲学的二元论建构方式。很多的概念有着形而上与形而下多重的内涵，比如道和气等，就有着形而上和形而下等不同层次的理解。徐复观在批评黄侃用道家思想中的“道”来解释《文心雕龙》中“道”的内涵时指出，在中国思想中，“凡属形而上性质的名词，其所表征的意义，可以由人作多方面的发现与规定，此乃与征表经验界事物的名词的最大不同之点。同一形而上的道，其性格当然有各种不同的规定。先了解上述二端，即可进一步追问《原道篇》的道，到底是什么性格的道。”⑨
二
中西方的语言存在着根本差异，中国语言文字的特性使得我们无法完全地借鉴西方人的语言学理论，从其理论进行思想研究。概括地说，西方是表音文字，中国是表意文字。表音文字重视口语，其语言学理论建立在以口语为第一研究对象的基础上。而正如美国汉学家安乐哲指出的，“以口语还是以书面语为基础，是决定各种语言理论区别的关键所在。”(10)这决定了汉语的语言理论不能直接照搬西方。可以说，训诂与考据所依赖的语言学的语源方法论从根本上违背汉语的特性。这种解释方法似乎接上现代哲学发展，语言学转向的问题，但其实是貌合神离。如徐复观所说:
第一，我国文字虽亦标音，但究以标意——象形、指事、会意为主。对于无形可象，无事可指之虚字及抽象名词，势必乞灵于假借。今日所能看到的最早文字——甲骨文，便有很多不作本字用而作假借字或引伸义之用。因此，有的假借字或其引伸义，并非一定是发生于使用之后，而系发生于造字之时。这样一来，在字原本身所能表示的意义，更多一层障碍，更受到一层限制。
第二，字的假借转注，常以声音为其枢纽：所以训诂学的中心问题，乃系声韵问题。但我们的语言，系属于孤立语系：由声音所能表示之区别性，因此大受限制：音同而义异的字，在我国特别多。……古代也不可能是一音一义的。所以今日由古音以求古义，尤其是想由古音以求通假之义，若无多数文献作归纳性的证明，便大多数不出于臆测的程度。(11)
思想的表达，经典的流传依靠的是文字，如徐复观所说中国文字的特点在于表意，而非西方的表音。中国幅员辽阔，每个的地方都拥有自己的方言，而这些方言足以让人们认为它们是各不相同的语言，而值得庆幸的是中国人有着同一个文字符号体系。中国语言与文字之间的距离非常大，语言随时随地改变，但文字却相对固定。
就文字和文学的流传而言，如钱穆也认识到，中国文学中的民间文学必定要通过文人的雅化，即从口头向文字转化，才能从摆脱地方性、时间性，成为具有不受时间和空间限制的文学，能够流传下来。凡是没有经过文字雅化的口头文学，不可避免地会随着时间消亡。这也说明，在对先秦经典的理解中，通过训诂这种语言学的方式来理解文字的意义，往往反而离其本身的意义更远。因为，对于理解字的意义来说，字形比字音更可靠，舍字形而求字音，无异于舍近求远，有时甚至是背道而驰。另外，中国词汇的发展来说，古代中国是单字单音为主，字的意义较为固定改变很少，但是通过变换排列，“从新为缀比，即见新义，亦成为变。”(12)复合词的意义往往是单字意义的扩展。每个字都是一个概念，单个字是单个的意义，复合词是复合的概念，因此中国文字的意义应首先从文字本身的字符来理解，而不是从字音。
因此，基于上述的原因，徐复观认为:“第三，因上述两种原因，不能不影响到文法的结构上：所以我国文字，常有词位元而难决定其词性：一字的词性，须看它在语句中的关系位置而定。不难由此可以了解孤立地决定一个字的意义，是非常危险的事”。(13)
我们都知道，中国文字是象形文字，字的意义首先来自其实际对应的事物，但是对于不存在的事物，尤其是抽象的概念，只能通过假借，或者通过对现有字的意义引申、延伸，扩大其意义。这就是说，假借字实际就是某个字本身意义的扩展和引申而已，它就是这个字本身，只不过它的意义更多了，更丰富了，其本意和引申义之间有时很难有必然联系。先秦经典中的每个文字其意义首先在于它们自身，而不是其它文字的替身——其它文字的假借或假通。这样，对于经典中字的理解，如果追溯到其字的起源，非但不能增进我们对这个字的理解，反而，因为其原来的意义，使得我们对于理解它现在的涵义多了一层障碍。汉字本身就是多义，其意义的确定主要依据语境，而不是通过训诂或考据的语言学方法来确定。所以，对于先秦典籍中文字的理解重要的是它所处的当下语境。
可见，训诂的方法只能做到局部的理解。而对单独的字或词的理解，往往是一种静态的理解，就不是从具体词汇历史发展进行解释。但是，中国思想中的字或者词，以及由此而来的概念范畴没有严格的定义，只能从归纳而来，从整体上了解他的思想脉络，然而理解一字一词的涵义，而一字一词的理解构成对整个思想的理解。考证往往是一种字词的源头，并不足以了解之后它所代表的观念的变化，而中国经典解释的难处在于，同样的概念——同样的词或字往往因为具体的语境的不同而有着不同的涵义，必须作不同的理解。也就是说，在具体语境中，根据上下文对一个字，从思想家整个的思想本身出发去理解单个的具有概念特征字汇的意义的方法比训诂的考据学更准确。
三
从语法上说，中国文字的特性在于，每个字的词性可以变化，而无需像欧洲的表音文字那样做字形的变化。它的词性和意义变化取决于其位置的变化。汉语注重自身的意会性，从词、词组到句子的构成，基本上没有形式的标志，其主要依靠句子构成成分之间的内在意义上的联系，因此，对一个字、一句话意义的确定一定不能离开其具体的语境。那种将单个的字抽离其原来的语境孤立地理解其意义是很危险的。徐复观在评论钱穆关于《老子书晚出补正》及《庄老通辨》中的考据方法时说:“由群经以通一经，由诸子以通一子，如钱先生所强调的会通的方法，当然也很重要。但这里必须有一个基本前提，即是欲以群书互相参校，必先就各书之本身作一切实之研究，必须顺各书之章、句、词，作由局部而全体，由全部而局部之研究：就本书求得本书之解释，本书求得本书之结论：必通过此一阶段以后，在群书互相参校时，乃能使各书各家的脉络分明，异同自显，不至有附会含混淆乱之弊。否则一开始即以甲书释乙书，或以乙书释甲书：在甲书找乙书的结论，或在乙书中预找甲书的结论，把几步路作一步走，我认为有莫大问题的。”(14)
钱穆在《庄老通辩》中标榜自己运用的是新考据学，其中核心的方法就是:“由各家新字、新语，以探求一书及各书之思想线索:探求一书之思想线索，必先有一已知之线索存在，然后可以为推。……就其确然已知者曰孔、墨、孟、庄、惠、公孙、苟、韩、吕，综此诸家会通而观，思想线索亦既秩然不可乱。今就此诸家为基准，而比定老子足思想之出世年代，细辨其必在某家之后，必在某家之前。此一方法，即是一种新的考据方法也。”(15)他运用的新考据方法，在《庄老通辩》中论证的主要观点是:第一，证明先秦道家以庄子为始祖，而老子则在庄、惠、公孙之后：第二，证明《易传》、《大学》、《中庸》的思想皆出于老、庄，且其思想不属于儒家系谱而系属于老庄的系谱。这些论点，可谓新颖，但是也不免荒谬。他所标榜运用新考据学的方法，一开始就将不同文本或不同典籍之中的一些相同或相近的词语抽取出来，并在此基础上认定这些相同或相近的词语在各自不同的文本中具有相同或相近的含意，而不从一个字本来所处的语境入手去做解释。在没有对一个字在原来语境中所应有的涵义作出解释之前，就断定此一字的意义必须要从其它文本和典籍的相互参照中来理解，这完全混淆了各个字自身具有的意义，这无疑是认为，每个字本身不具有意义，它的意义不在它所处的文本中，而在其它文本中。这种逻辑上的荒谬性是十分明显的，而其考据学就是建立在这种荒谬的逻辑之上。这就非要将文字的意义脱离原来的语境，将本来简单的东西通过无限的关联复杂化，由此以考据和训诂来研究思想史，无疑是一条南辕北辙之途。这非但不能对经典本身作出符合原意的理解，更将学术研究本身也引向歧途。
一个字的涵义首先应在其所处文本中的具体语境得到理解，而不是在其它的文本参照中来理解，其内涵不能脱离整个文本所要表达的思想核心，整个文本应该是一个整体的思想系统。而钱穆的新考据学则恰恰相反，首先，将一个字抽离其原来的文本，脱离具体的使用语境，而通过与其它的文本互相参照，得出这个字的涵义，而这种涵义其实就是它在其它文本中的涵义，这样，《中庸》中的字，必须要到《庄子》中去理解，而不能在《中庸》中得到理解。自然而然，《中庸》的思想也就变成了《庄子》的思想了，因为在将《中庸》中字的解释中，已经是一个偷换概念的过程，就已经将《中庸》的思想置换成了《庄子》的思想。
徐复观针对此，举例子说:“钱先生将《中庸》、《大学》自身对字语所作之解释，一概屏弃不顾，而必欲以老、庄的思想线索去加以解释，这好像钱先生自己戴了一顶草帽子，走到街上去，带草帽子的人便都以为是姓钱一样。即使我们在一家商店里买了一顶帽子，但我们并不会因此而与某一商店有血缘的关系。钱先生所用的这种会通的方法，正有似乎孔颖达批评熊安注经的话:‘熊则违背本经，多引外义。楚而北行，马虽疾而去愈远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而努之，手虽繁而丝益乱也。’(《礼记正义》序)孔氏说的第二点也非常重要。我们不可把立论的根据，放在自己也不能明确把握得住的地方。”(16)
这种方法的逻辑混乱之处还在于，既然你可以用《庄子》中的字来解释《中庸》，证明《中庸》思想来自《庄子》。另一人如果以子之矛，攻子之盾，其也必然可以反其道而行之，用《中庸》字来解释《庄子》，宣称《庄子》思想来自《中庸》。因为即使是采用所谓的语源的追溯方法，到了老子和庄子的时代，他们所用的字语，已经是经过了长时间的演变，如徐复观所说:“老、庄所用的字语，都是几经发展演变而来，无一字语具有‘语源’资格。因此，用钱先生同样的方法，把钱先生所得的结论完全倒转过来，即若把钱先生说《中庸》、《大学》等来自庄、老的字语，而倒转来说老、庄所用的是来自《中庸》、《大学》我认为没有什么不可以的地方。因为都可以找出不确切的理由以作为其思想线索。”(17)
可见，考据方法最重要的错误就在于，他们的语言学方法是建立在对中国思想整体性，内在统一性割裂的基础上。他们过度地夸大了这种语言风格不一致与思想之间的关系，将这种语言词语运用的不一致归结为思想内部的矛盾。徐复观指出，凡是能够称得上思想的经典，其文本本身是成系统的，其思想具有贯穿性。具有内在的逻辑和思想核心是对思想本身的要求，其表达应该是完整的，其语言也有着自己的特点。即，先秦经典中的思想本身具有内在的合理性和自律性，因此对其思想的理解首先应该在文本之内进行，而无需与其它文本参照理解。考据派的文本之间互相参照，将不同文本中相同词语联系起来相互会通的做法，不但不能正确的理解原文，反而将经典文本中具有连贯性、整体性的思想弄得支离破碎，使其思想变得矛盾百出，前后不统一。从而变得复杂难辨，这又使得考据变得似乎很有必要一样。因为他已经在考据和训诂的参照关联中，掺杂了很多其它的思想。这种研究无异于增加后人理解的困难，陷于皓首穷经的地步而离经典思想的原初意蕴越来越远。
如前所述，汉语是通过语言文字的字形来引申出它的意义，从根本上，它属于一种象征语言，一种表意文字而非表音文字，因此，表音理论为代表的语言学研究方法不适合于用来解释中国思想。中国思想文献本身的特性就是词汇运用的混杂，因此不能根据词语的新旧来确定思想的年代。先秦著作本身并不是一种有意识的著作，其中语言有混杂的现象，但总体上来说，其语言表达与思想本身还是相一致的。
徐复观认为:“一般人谈到先秦古典，很容易用后人的情形去推想。后人存心着一部书，印刷出来，印刷多了，有版本不同，于是后来的人加以校刊。先秦在孟、庄以前，恐无存心自著一书之事。《论语》记有曾子死时的情形，记有子夏、子张门人问学的情形，则《论语》是经过三传才编篡成书的。由齐《论》、鲁《论》、古《论》之分，可知编篡者亦非一人一地。在《论语》的编篡过程中，我们可推想有的是把孔子所说的话，由门人当时记下的，有的则或系经口耳相传后它记下，并且在鲁《论》、齐《论》未编成定本以前，可能先有若干互相传习多种的雏形《论语》。即鲁《论》、齐《论》编成定本以后，还有未收入于《论语》之中的记录，或者口耳相传，一直传到更后才记录出来的，有如《论语》以外，《易传》、《礼记》中所援引的孔子的话。”(18)“因此，代表某人思想的著作，并非即是某人自着的书。同时，成书的年代，亦非即是书中内容成立的年代。”这样，根据由某书若干词句的时代性，以推目前某书成立的年代，在徐复观看来是“大有问题”的，而且“即使系自着之书，若在当时之影响较小，传播不广，则此书所保面目亦愈多：若影响较大，传播较广，则因当时无印书之事，辗转记诵抄录，常常不免渗入传承者个人与时代的因素。”(19)因此由词语的时代性而断定其思想成立的年代，则不能不慎重。这也就是说，考据学中所重视的语言与思想的关系，有一定的价值：但从上面的例子已经我们不难得出结论，钱穆运用此方法对庄子进行思想考辨其结论往往不堪一驳。我们必须认识到，先秦诸子的著作作为文本自身具有完整性，而考据学研究的方法则恰恰是一种从外在的语言角度解释思想的理论，而不是从内在的语言学角度。
不在文本内去解释，而从外部的文字参照去解释，这种方法的错误还在于，“仅靠着训诂来讲思想，顺着训诂的要求，遂以为只有找出一个字的原形、原音、原义，才是可靠的训诂，并即以这种训诂来满足思想史的要求。这种以语源为治思想史的方法，其实完全是由缺乏文化演进观念而来的错觉。”(20)也就是说，考据学那种力图呈从语言变化的角度呈现思想变化的方法，恰恰背离了其初衷，反而忽视了中国思想文本在历史中演进的实际状况，成为一种静态的文字索隐。而将经典文本放置于其所处历史的具体情景中去理解，是任何经典解释的最基本要求。
结语
通过徐复观对考据方法的批判，我们认识到其难以为中国解释学提供有效的理论建构资源。
其一、通过考据训诂不可能达到对古典现象学还原式的真正理解，按照考据学的方法对古典的理解只能使得任何理解都会落入文字无限关联的黑洞，而脱离现代人的生存经验和具体语境，其结果就是不能思想。因为他们首先无法“深入到古典的思想问题。”(21)
其二、即使就文本的理解来说，考据学主要依据的训诂方法语言学方法也不符合中国语言语法的特点。其逻辑的方法背离了中国思想的文本结构与内在逻辑，它剥离了中国思想知行合一的实践性体验。“所以这一派人士的研究工作，往往是以科学的口号开始，以不科学、反科学的收获告终。”(22)
其三、考据的方法从根本上违背解释学所追求的意义阐释的目的，不能产生对经典的创造性阐释。从本质上说，中国思想重视通过实践体验的创造，而考据训诂的理解方法仅仅依靠文本的比照解释，是脱离实践的。没有实践体验的参与，就中国思想而言无法产生创造性的理解。中国思想的创造性解释，是古典意蕴与现代体验的激荡，是原初意蕴在现实语境中的意义扩展。这种意义的扩展是内在于古代经典的，没有背离经典本身。而真正解释学的目的就是通过这种解释转变其意义功能，落实于现在语境，使其具有现代价值。
任何的经典解释都是以恢复历史的客观真实为目的，但这并不意味着其解释就是历史材料的排列，它必须注入主观的见解，使得杂乱的材料显出思想的意义。研究者的解释受自身历史的限制，其前理解是他不能脱离的当代语境。这决不是说现代的解释是出于当下目的的虚构，其解释的有效性必须放在整个的历史文本中予以检验。徐复观的“追体验”是将自身真切的体验作为解释有效性的基础。“追体验”建立在徐复观对人类情感共通性的信任，对人性持久性的认识上。通过“追体验”重建作者的情感世界，解释者能够逼近作者的真实感受。而唯有站在作者共同体验的地平线，对其作品的诠释才能接近其原意，这样的理解才不失为通过体验进入历史。历史与体验之间互相的补充，体验让历史鲜活起来，历史让体验具有可靠的背景。
徐复观批判用考据和训诂代替思想阐释的研究方法，在他看来，考据和训诂的诠释是无根的主体对历史作出的苍白解释。而人文学的研究需要研究者自我生命的融入，这种融入就是主体作为一个在世的存在者的历史性的显现。这种生命的融入是为历史的研究带进现实感，既还原历史，又使历史获得生命力。因此，解释的过程就是体验的过程，“追体验”就是一种存在论意义上的释义学。对传统的解释是为了对历史作出现实的回答，它让我们回到真实的生命世界，这是我们历史经验的基本方式，不仅仅是解读文本的技术，尽管为了理解我们需要在一定程度上运用训诂、考据的技术。而中国解释学只有通过对考据学方法的批判性反思才能完成自我的重构。
注释:
①徐复观《答辅仁大学历史学会问治古代思想史方法书》，《徐复观文集(第2卷)》.武汉:湖北人民出版社2002年版，第22页。
②徐复观《评训诂学上的演绎法》，《中国学术精神》，上海:上海书店出版社2004年版，第174页。
③徐复观真切地认识到哲学是西方的产物，中国思想与西方哲学的差异，他说:“我常感到，要从哲学上通中、西之邻，是很困难的，因为在大脉上，走的是两条不同的路。中国是以体验为主，落实于行为：西方是以思辨为主，落实于概念。”正基于此认识，他重视“思想”一词所具有的独立意义，因此他说“我年来在自己的研究中，宁避‘哲学’两字不用。”(徐复观《中国文学论集续篇》，台湾学生书局1981年版，第186页。
④(11)徐复观《中国人性论史》，《徐复观文集(第3卷)》，武汉:湖北人民出版社2002年版，第15-16页，第17-18页。
⑤⑧⑨徐复观《<文心雕龙>浅论之七》，《徐复观文集(第2卷)》，武汉:湖北人民出版社2002年版，第475页，第475页，第432-433页。
⑥陈荣捷《中国哲学之理论与实际》，刘小枫编《中国文化的特质》，北京:三联书店，1990年版，第90页。
⑦钱钟书说，这个特点就是:把文章统盘的人化或生命化。《易·系辞》云:“近取诸身……以通神明之德，以类万物之情’，可以移作解释:我们把文章看成我们自己同类的活人。《文心雕龙·风骨篇》云:“词之待骨，如体之树骨骸：情之含风，犹形之包气……”魏文帝《典论》云:“孔融体气高妙”：钟嵘《诗品》云:“陈思骨气奇高，体被文质”……这样的例子那里举得尽呢?我们自己喜欢乱谈诗文的人，谈到文学批评，也会用什么“气”、“骨”、“力”、“魄”、“神”、“脉”、“髓”、“文心”、“句眼”等名词，……因为我们把文章人化了，所以文章欠佳，就仿佛人身害病，……(钱钟书:《中国古代文评的一个固有的特点》，《写在人生的边上的边上》，北京三联书店2001年版，第65页。
(10)安乐哲、罗思文:《对语言、翻译和诠释的再分析》。《论语》的哲学诠释，北京：中国社会科学出版社2003年版，第169页。
(12)钱穆《中国文学论丛》，北京:三联书店2002年版，第30页，第69页。
(14)(16)(17)(18)(19)(20)徐复观《有关思想史的若干问题——读钱宾四先生关于<老子书晚出补正>及<庄老通辨>书后》，《中国思想史论集》，上海:上海书店出版社2004年版，第94页，第80页，第79页，第76页，第76页，第92页。
(15)钱穆《庄老通辨·自序》，北京:三联书店2002年版，第2页。
(21)(22)徐复观.《“王充思想评论”序》，黎汉基、李明辉编.《徐复观杂文补编》(第1册)，台北:中央研究院中国文哲研究所2001年版，第476页，第477页。
