内容提要 关于演义这一概念及其文体的生成，目前学术界认为是渊源自儒家学者对经典的阐释。本文认为，成为后世章回体小说代称的演义这一概念及其文体的生成，渊源自佛经，是由佛教法师向广大民众宣传佛经经义的俗讲发展而来：俗讲将佛经的文体传导给话本小说，话本小说又将自俗讲传导过来的佛经文体传递给讲史的平话，最后在讲史平话基础上形成演义体章回小说。
关键词 演义 话本小说 佛经 俗讲 文体
〔中图分类号〕I20741 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2013）04-0061-06
演义是中国古代小说一种很重要的文体，在很大程度上它是章回小说的代称。近年来，学界对演义这一概念的渊源与这一概念所代表的章回小说文体进行了深入的探讨，代表性的学术成果先后有谭帆的《演义考》（《文学遗产》2002年第2期）、黄霖与杨绪容合撰的《演义辨略》（《文学评论》2004年第3期）以及杨绪容独撰的《演义的生成》（《文学评论》2010年第6期）等。这些学术作品在不同程度上推进了学界对演义这一概念与这一概念所代表的章回小说文体的认识，是很值得肯定的。但是，谭、杨二氏诸作将演义这一概念与这一概念所代表的章回小说文体的生成，归因于对儒家经典的阐释发展而来，而忽视了演义这一概念与这一概念所代表的章回小说文体的佛学经典渊源，笔者认为，这是不合历史事实的。实际上，佛学经典对演义这一概念的形成与这一概念所代表的章回小说文体的生成，具有直接的、关键性的作用。基于这一认识，本文拟作如下两方面探讨：一，演义这一概念的形成与佛学经典的关系；二，演义这一概念所代表的章回小说的文体与佛学经典之渊源关系。
一、演义的概念与佛经
演义一词，系由动词“演”与名词“义”组合而成，是一个动宾结构的词组，其意义当是演述、敷演某种事实或道理，后来演变为章回小说的文体概念。最早使用演义这一语词的文献，谭帆认为是潘岳《西征赋》中“灵壅川以止斗，晋演义以献说”两语。他并引《文选》李善注：“《国语》曰：灵王二十二年，谷、洛二水斗，欲毁王宫。王欲壅之，太子晋谏曰：不可。晋闻古之长人，不隳山，不防川。今吾执政实有所辟，而祸夫二川之神。贾逵曰：斗者，两会似于斗。《小雅》曰：演，广远也。”对这两语进行解释。谭帆：《“演义”攷》，《文学遗产》2002年第2期。而杨绪容则据范晔《后汉书·周党传》中范升弹劾周党的奏语：“党等文不能演义，武不能死军”，认为最早对演义这一语词的使用是在东汉光武帝刘秀时期。黄霖、杨绪容：《演义辨略》，《文学评论》2004年第3期。范晔是南朝刘宋时期的人，晚于潘岳一个多世纪。他的《后汉书》乃是“删众家《后汉书》为一家之作。”沈约：《宋书》范晔本传。范晔所删众家《后汉书》中，即有《东观汉纪》。《东观汉纪》是一部自东汉光武帝刘秀时期以至汉献帝末期不断递修的史料汇编性的著作。其中，就有范升向光武帝刘秀弹劾周党等奏语，文字如下：
臣闻尧不须许由、巢父，而建号天下；周不待伯夷、叔齐，而王道以成。伏见太原周党、东海王良、山阳王成等，蒙受厚恩，使者三聘，乃肯就车。脱衣解履，升于华毂。及陛见帝廷，党不以礼屈，伏而不谒，偃蹇敖慢，逡巡进退，同时俱逝。党等文不能演义，武不能死君，钓采华名，庶几三公之位。臣愿与并坐云台之下，考试图国之道。不如臣言，伏虚妄之罪。而敢私窃虚名，夸上求高，皆大不敬。（《太平御览》卷四九八引《东观汉纪》）
除“脱衣解履，升于华毂”二语为《后汉书》所无外，其余文字与《后汉书·周党传》所载几乎没有差异。据此可以确证，现存的文献中，东汉初期的范升确实是最早使用“演义”这一语词的。而从“文不能演义”一语来看，“演义”乃敷演、演述儒家经义之意。《东观汉纪》乃皇家档案，不为一般人所能阅读。换言之，“演义”这一语词在当时未能广为人知。所以，这一语词只有潘岳在《西征赋》中偶一使用，而不见于汉魏六朝的儒家典籍与文人著述。而对源自儒家经典阐释的演义这一语词的广为使用，是佛教学者对佛经的翻译。早于潘岳一个多世纪的东汉桓、灵时期，佛经翻译家安玄与严浮调曾合作翻译佛经《法镜经》。他们所译的《法镜经》中，即有“本文演义归，不以末叙义”两语。失名之《法镜经后序》云：“康氏谷德，博达心聪，为作注解，敷演义方，辞语雅美。”据经文与后序，显然，“本文演义归”之“演义”，乃是动宾结构的词组，其意义乃是解释、阐发或敷演佛经的义旨或事实，并逐渐演变成为一个佛学概念，与范升所云是非常接近的。《法镜经》自东汉晚期译出后，三国初期的康僧会即为之作注，这康僧会即《法镜经后序》所云的“康氏”。而魏晋之际，“有人为之理其阙失。（失名之《法镜经后序》自言理其阙失，对于此经用功甚勤，乃魏晋间人。）”汤用彤：《汉魏晋南北朝佛教史》，北京大学出版社，1997年，第70页。可见，《法镜经》在当时及稍后的佛学界产生了较大的影响。这种影响，自然以佛学界为中心，而逐渐波及到当时的思想界以及与思想界密切相关的文坛，因而演义作为阐发或敷演佛教事实或义理的概念，也自然渐渐为人们所熟知。而在《法镜经》之外，演与义不并合使用而意义与形式接近于演义这一概念的文句在早期汉译的佛经中则是屡见不鲜。如三国时康僧会给安世高所译的《安般守意经》作序云：“演于斯义出矣。”而西晋前期竺法护所译的《正法华经》，才七、八万字，可“演”字出现的频率就相当高，多达79次；其中，“演”与“义”不并合使用而意义与形式接近于演义这一概念的文句，该经《往古品第七》中就有“演出典谊，散告群生”（案：“谊”通“义”，如《汉书·董仲舒传》：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”“谊” 即与“义”通。《说文·言部》：“谊，人所谊也。”段玉裁注：“谊、义，古今字，周时作谊，汉时作义，皆今之仁义字也。”）、“讲演无上真正道谊”、“欲用敷演，广彼法谊”，《安行品第十三》有“为讲无量，明智无限，次第剖判，为演种种微妙之谊”、“常念过去世行大乘者，善权方便演真谛谊”，《劝助品第十七》有“长处众会，敷演经谊”，《常被轻慢品第十九》有“意睹众生心，普为四辈演斯经典分别谊”，《药王菩萨品第二十一》有“闻佛敷演散解义要，即奉佛法遵习苦行”，《净复净王品第二十五》有“敷演道义，施设法禁”。此外，《正法华经·药草品第五》尚有“演”与“义”并合使用的一例：“世尊演谊，尽极于斯。”《正法华经》中对演义这一概念的使用的诸多例句表明，作为一个概念，演义在敷演、陈说佛学的义蕴时被经常使用。
而对演义这一概念的使用，自然是由佛学界内而扩展至佛学界外。众所周知，魏晋以清谈为时尚，当时名流趋之若鹜。清谈的内容主要是抽象的哲理，即玄学。而对抽象哲理的探讨、分析，亦为佛学名家所擅长，如竺法护被认为是“佛教玄学之大师”。汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年，第39页。佛学名家在当时也深入地参与了清谈，同玄学家们进行交流。“当时竺法护、帛法祖、竺叔兰、支孝龙，后世名士均激赏其玄理风格。而兰与乐令酬对，龙共庾、阮交游。”“王导、庾亮、周顗、桓彝，皆与高座道人（即帛尸梨蜜多罗，时人呼为高座——引者注），终日累叹，披襟致契。”所以，“清谈、佛子渐相接近，是不待至东晋而始然也。”②④汤用彤：《汉魏晋南北朝佛教史》，第119-122、112、119页。西晋玄学名流以及文人同佛学名家的频繁交流，自然会不知不觉地接受来自佛学的概念——演义。潘岳《西征赋》中“灵壅川以止斗，晋演义以献说”即是显例。案《西征赋》篇首云：“岁次玄枵，月旅蕤宾，丙丁统日，乙未御辰。潘子凭轼西征，自京徂秦。” 据“岁次玄枵”句，可知潘岳此赋作于元康二年（292），而《正法华经》早在六年前即已于洛阳译出、写竟，并举行施檀大会，讲诵此经。②又：潘岳同西晋巨富石崇交好，在作《西征赋》的前一年，诸名士会于石崇的金谷园，潘岳为作《金谷园序》。石崇为当时清流巨子，而且奉佛周至，慧远：《正诬论》，见严可均编《全上古秦汉三国六朝文》，中华书局，第167卷。通晓佛学。出生于荥阳、且在洛阳附近仕宦的潘岳，即使不曾同佛学名家有所交往，但“洛中自汉以来，已被佛化”的浓厚佛教文化氛围，④他极有可能从通晓佛学的石崇或他人处闻知与接受演义这一佛学概念，因而将这一概念作为颇为别致的语词熔入到自己创作的赋中，对此，我们是不难想像得到的。
自东晋至隋唐，随着佛经汉译的日渐兴盛，“演”以及“演”与“义”不并合使用而意义与形式接近或等同于演义这一概念的文句在佛经中日渐增多。在所译的佛经中，就笔者寓目所及，“演”字出现次数最多的佛经当推唐释菩提流志所译的《大宝积经》。可以说，“演”字在《大宝积经》中层见错出，触目皆是，根据统计，共出现516次。《华严经》次之，“演”字出现的次数计427次。而其他诸经如《摩诃般若波罗蜜经》、《中阿含经》、《大般若经》、《大方等大集经》等，“演”字出现的次数亦为数不少。与“演”字在佛经中出现成正比例的是，“演”与“义”不并合使用而意义与形式接近或等同于演义这一概念的文句也随之增多。如《大宝积经》卷四“无上陀罗品第一之一”，即有“方便随机演诸法义”、“及以言词演诸法义”、“及能发起演诸法义善巧之智”、“此所演说第一义句”等；而《摩诃般若波罗蜜经》卷十“法施品第三十八”，即有“演说般若波罗蜜义，开示分别令易解”、“演说般若波罗蜜义，开示分别令易解”、“善男子善女人应如是演说般若波罗蜜义，开示分别令易解”、“是善男子善女人应如是演说般若波罗蜜义，开示分别令易解”、“善男子善女人如是演说般若波罗蜜义，开示分别令易解”、“以般若波罗蜜为他人演说其义，开示分别令易解，其福甚多”、“善男子善女人如是行般若波罗蜜，当为他人演说其义，开示分别令易解”、“演说其义，开示分别令易解”、“善男子善女人应为是人具足演说般若波罗蜜义，开示分别令易解”、“以般若波罗蜜为他人种种因缘演说其义，开示分别令易解”、“以般若波罗蜜，为他人种种因缘演说其义，开示分别令易解”、“以般若波罗蜜，为他人种种因缘演说其义，开示分别令易解”、“以般若波罗蜜为他人种种因缘演说其义，开示分别令易解”、“以般若波罗蜜为他人种种因缘演说其义，开示分别令易解”、“以般若波罗蜜为他人种种因缘演说其义，开示分别令易解”、“复有人为一阿惟越致菩萨演说般若波罗蜜及其义解，开示分别”、“以般若波罗蜜，为是人演说其义”诸句。类似于上述诸文句的情形在《大宝积经》与《摩诃般若波罗蜜经》其他卷次以及这两部佛经之外的其他佛经中也或多或少地存在着。如《楞严经》卷二即有“为大慧等，敷演斯义”，卷四有“大威德世尊，善为众生，敷演如来第一义谛”；《维摩诘经·弟子品第三》有“忆念昔者佛为诸比丘略说法要，我即于后敷演其义”；《大乘集菩萨学论经》卷第二十三有“紧那罗众妙鼓声，皆演如来解脱义”，等等。尽管演义这一概念的完整形式直接出现于佛经中寥寥无几，甚至颇为罕见，但如果将上述诸句中“演”与“义”单独抽取出来合成一词，那么，即是演义这一概念了。也就是说，形式不完整而意义接近演义的演义这一概念在佛经中的出现还是相当广泛的。因此，受佛学经典的影响，阐释佛经的义解作品有直接以演义命名的，如《大方广佛华严经随疏演义钞》，唐末苏鹗也命名自己解释经史的学术著作为《苏氏演义》等。
自六朝以来，信仰佛教日益成为社会的风尚，因此，相比较于佛经中对演义这一概念的广泛使用以及这一概念向佛学界外的思想界以及与思想界密切相关的文坛不断辐射，笔者认为：作为后世章回小说的代称——演义这一概念渊源于佛教经典，而不是如近年学界所认为的那样渊源自对儒家经典的解释、转述。杨绪容认为：“‘演义’源于儒家经传。‘演义’或称‘衍义’‘演绎’、‘衍绎’，本是动词，特指一种释经方式。”“‘演义’和‘传’最初是动词，都指一种释经的言说方式。”《演义的生成》，《文学评论》2010年第6期。
二、作为小说文体的演义对佛经文体的摹拟
在佛经中，演义之演除了上述敷演、演述、解释等意义之外，还包含演述义理力求做到通俗易懂这一层面的意味，上举《摩诃般若波罗蜜经》中“以般若波罗蜜为他人种种因缘演说其义，开示分别令易解”诸句即是显例。而佛经中之演，其意义远比上述诸义项要丰富。其中即有口头表达，如《大方等大集经》卷一“愍众故演梵音声，炽然智灯破痴闇”，卷六“次第演说诸法义，如佛口出无有异”；《妙法莲华经·序品第一》“演说经典，微妙第一，其声清净，出柔软音，教诸菩萨”。由于是口头表达，因此，演还具有表演的成分，如《大哀经·晓众生品第十四》：“为演忍辱事，精进现忍辱”，其中之“现”，即显现、变现；“现忍辱”，亦即在演述“忍辱事”的过程中进行相关表情与动作的表演。而对佛经义理的宣讲，还伴以音乐，如前举《大乘集菩萨学论经》卷第二十三有“紧那罗众妙鼓声，皆演如来解脱义”（鼓书中的京韵大鼓、湖北大鼓以及其他鼓书形式是否因袭自佛教的经义宣讲值得探讨）。演在佛经中尚有其他层面的意义，但与本论题关系不是很大，故不一一备述。因此，综合上述，演义，除了进行文字层面的敷演、解释外，还有用通俗易懂的语言形式向普通大众宣讲佛学义理与佛教故事这一层面的意义；而向普通大众宣讲佛学义理与佛教故事，而且有时配以相关表情、动作的表演以及音乐，这其实就是在中国小说发展史上具有重要文学意义的俗讲。
俗讲之名，段成式的《酉阳杂俎·续集》卷五《寺塔记》即有记载：
佛殿内槽东壁维摩变，舍利佛角而转膝。元和末俗讲僧文淑装之，笔迹尽矣。段成式：《酉阳杂俎》，中华书局，1981年，第252页。
另外，日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》云：“会昌寺，令内供奉三教讲论赐紫引驾起居大德文溆法师讲《法华经》，城中俗讲，此法师为第一。”日僧圆仁：《入唐求法巡礼行记》，转引自向达《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社，2001年，第290页。尽管俗讲之名始见于晚唐人的典籍，但作为宣讲佛经的一种伎艺，却起源很早。对此，已有学者指出：“所谓俗讲，可以说是六朝以来，由转读、讃呗、唱导三种混合而成的佛教宣传教义的新方法，便是根据经论，不作高深原理的探讨，将经文敷演出来，用通俗的言语，使民众易于了解。而说经的时候，并且夹杂着音乐，说唱兼施，感动民众之力很大。”傅芸子：《俗讲新攷》，见周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982年，第48页。对于这种讲经形式所产生的广泛影响，唐人在诗中作了描述，如韩愈《华山女》：“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭，广张罪福资诱胁，听众狎恰排浮萍。”姚合《听僧云端讲经》：“无上深旨诚难解，唯是师言得其真，远近持斋来谛听，酒坊鱼市尽无人。”唐人俗讲的盛况已是如此，六朝的俗讲情形想必也相去不远。
然而，就文体而言，俗讲包括讲唱经文、变文、唱导文等。孙楷第在《唐代俗讲规范与其本之体裁》认为：俗讲“判为四科：讲唱经文、变文、唱道文、俗讲与后世伎乐之关系”。见所著《俗讲、说话与小说》，作家出版社，1956年，第43页。现收录在《敦煌变文集》中的作品，大多属于俗讲类作品或俗讲类作品的变体。从形式这一层面进行考察，现收录在《敦煌变文集》中的这些俗讲作品，绝大部分是由散体文与韵文相间构成，与一般佛经在文体形式上似乎没有多大的差别，但是，仔细分辨，两者还是有不小差异。而这些差异，在笔者看来，俗讲不同于佛经之处，主要是增加了许多伎艺表演程式或套语，如押座文、开题、散座文、转变配图等。而俗讲的这些伎艺表演程式或套语，充分地被话本所吸收，分别演变为话本小说的开场诗、头回、散场诗与全相平话。可见，俗讲在话本小说体制的生成过程中，具有极为重要的意义。换言之，话本小说的体制基本上是依据俗讲建构起来的。关于这一点，学界已作了颇为深入的分析，具体论述，参见孙逊《中国古代小说与宗教》第六章“唐代佛教‘俗讲’、‘转变’伎艺与宋元话本”，复旦大学出版社，2000年，第124-138页。无须笔者赘述。
俗讲是以散文与韵文相间构成的，它的这一文体形式乃渊源自佛经。佛经中的许多著作包含颂、偈、赞，而这些颂、偈、赞均是韵文。因此，在文体形式上，佛经乃是由散文与韵文相间构成。如《长阿含经》第一章《大本经》开篇叙述世尊听到诸比丘议论无上尊的弘大法力后，而作颂“比丘集法堂，讲说贤圣论。如来处静室，天耳尽闻知。佛日光普照，分別法界义。亦知过去事，三佛般泥洹。名号姓种族，受生分亦知。随彼之处所，净眼皆记之。诸天大威力，容貌甚端严；亦来启告我，三佛般泥洹。记生名号姓，哀鸾音尽知。无上天人尊，记于过去佛”云云，颂、偈之类的文字在第一章《大本经》中多达53则；《法华经》“序品第一”亦有两则长篇偈语。这种情形在其他佛经如《维摩诘经》、《华严经》、《道地修行经》中不同程度地存在。因此，俗讲这种渊源于佛经、且与佛经关联密切的以散文与韵文相间构成的文体结构形式，显然是对佛经的模仿。
散文与韵文相间，是俗讲最主要的文体结构形式。俗讲的这一文体结构形式，固然是对佛经的模仿，但同时也是俗讲伎艺表演转换成文字后呈现的文学形式。在伎艺表演中，俗讲“首唱经。唱经之后继以解说，解说之后，继以吟词。吟词之后又为唱经。如是回环往复，以迄终卷。”②孙楷第：《俗讲、说话与小说》，作家出版社，1956年，第43、49页。俗讲的立体伎艺表演被转换成供人们阅读的平面文字后，俗讲自然呈现出散文与韵文相间的文体结构形式。而俗讲的这种文体结构形式，在话本小说中得到了全面的移植。如收录在《敦煌变文集》中的《庐山远公话》，虽然在文体上与后来的话本小说相比略显粗糙，但可视为最早的话本小说；在这篇作品里，即有韵文偈语七则，其文体结构是较为典型的韵、散相间体。其中抄录者署名《韩擒虎话》的这一作品，全篇均是散体文构成，尽管在形式上更接近我们今天意义上的小说，但不过是俗讲的变体。而最具代表性的早期话本当推《碾玉观音》。这篇作品前后共有二十多则韵文，或唱或诵，而篇首《鹧鸪天》以下的十一则诗词，是可以唱的，这一形式与《敦煌变文集》卷四中标题署名《破魔变文》开篇“降魔变神押座文”、卷五标题署名《佛说阿弥陀讲经文》篇首“昇坐已了，先念偈，焚香，称诸仏（）萨名”后“自从大觉启玄门，鹿菀（苑）灵山转法论（轮）”等十八句韵文基本一致，是对后者的仿效或移植。至于《碾玉观音》中其他诸处嵌入到散文叙说间的韵文，类似于俗讲伎艺表演过程中的吟词与唱经，也是在不同程度上对俗讲的伎艺表演与文体结构形式的模仿。虽然俗讲的伎艺表演与文体结构形式在被话本小说模仿的过程中微有变异，但两者的差异不是很大。所以，20世纪杰出的小说史家孙楷第先生曾指出：“近世说书，尚沿用此格。”②正揭示了话本小说与俗讲两者之间存在的内在关系：模仿与被模仿。前已论及，俗讲在文体结构形式上与佛经是没有多大的差别。话本小说对俗讲文体结构形式的模仿与移植，其实亦即对佛经文体结构形式的模仿与移植。在佛经与话本小说之间，俗讲所起的作用是过渡或二传手，将佛经的文体结构形式传递给话本小说；不过，佛经的文体结构形式在被俗讲传递给话本小说的过程中，稍稍发生了变异，致使两者在文体结构形式上有不小差别。况且，话本小说的文体形式更有直接仿造自佛经者。如《张子房慕道记》、《快嘴李翠莲记》中张良、李翠莲所作的韵语，与佛经中佛、世尊以及菩萨等所作的偈、颂、赞在性质以及形式上有什么分别呢？不就是对佛经中穿插的偈、颂、赞这种韵文形式的模仿与移植吗？因此，在这一意义上，尽管佛经与话本小说这两者之间在文体结构形式上有不小差异，但话本小说文体的生成，渊源自佛经的这一历史事实则是不可否认的。
自唐至清，中国语体小说的文体一直处于不断的演变、完善之中。以演义为代称的章回小说这一文体，在明代已基本定型了。而演义这一文体在定型之前，还经历过宋元平话这一过渡。宋元平话乃是由话本小说发展而来的，是对话本小说的伎艺表演与文体结构形式的模仿与移植。同唐代题材丰富的俗讲相比，宋代话本小说的题材更是丰富多彩，有叙说灵怪、烟粉、传奇、公案、朴刀、杆棒、神仙、妖术等故事的，也有讲说历史故事。如宋末元初人罗烨《醉翁谈录·叙说开辟》在列举一百多种话本小说的篇名之后，又叙述道：
也说黄巢拨乱天下，也说赵正激恼京师。说征战有刘项争雄，论机谋有孙庞斗智。新话说张、韩、刘、岳，史书讲晋、宋、齐、梁。三国志诸葛亮雄材，收西夏说狄青大略。罗烨：《醉翁谈录》，见黄霖、韩同亿编《中国历代小说论著选》，江西人民出版社，2000年，第89页。
所述基本上是属于讲史的话本小说。这些讲史的话本小说在宋代称作平话或评话。从保留到今天的宋代平话《新编五代史平话》与《大宋宣和遗事》（两者均经元人修订过）的文本来看，其文体结构形式是散文与韵文相间。宋代另一不以平话相称而称作诗话的规模颇为宏大的话本小说《大唐三藏取经诗话》，其文体结构形式也是散文与韵文相间的。尽管与同时其他的话本小说相比，宋代平话篇幅加长，结构宏伟，而且分回目，但就文体而言，其为话本小说衍生而出的这一性质没有改变。如果稍微进行追根溯源，宋代平话不过是盛行于六朝隋唐时俗讲的次生文体，其最早的源头仍然是佛经，与佛经是一脉相承的，只是与《长阿含经》等佛经相比，所穿插的韵文的密度在逐渐变小而已。由宋代讲史的平话，历经元代讲史平话的繁荣之后，最迟在明代中叶发展为称作演义体的章回小说，而且基本定型，已是学术界的共识，这是没有疑义的。尽管定型后称作演义的章回小说中散文的比重在不断加大，韵文的比重日渐缩小，但却依然保留着散文与韵文相间的形式轮廓。而从这散文与韵文相间的形式轮廓中，我们还是能分辨出章回小说其中隐含的俗讲或者说佛经的血脉，所涵具的佛经的文体元素。简言之，称作演义的章回小说是由佛经、俗讲、话本小说、讲史平话一步步发展、演变而来的，话本小说与讲史平话在章回小说文体的生成过程中，继俗讲之后，充当的是三传或四传的作用，将佛经的文体结构形式传导给章回小说而已。
对于章回小说的文体自佛经演化而来的这一历史事实，文史通家陈寅恪先生早在八十多年前所撰的《敦煌本维摩诘经文殊问疾品演义跋》一文中即已指出：“佛典制裁长行于偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。此种由佛经演变之文学，……今取此篇与鸠摩罗什译维摩诘所说经原文互勘之，益可推见演义小说文体原始之形式，及其嬗变之流别。”陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第180页。通家的洞见卓识，确非末学肤受者所能企及。只是长期以来，陈寅恪先生这一超拔精审的卓识洞见，没有受到治小说史者的应有重视，致使我们今天对章回小说文体起源、生成的认识，还停留在鲁迅《中国小说史略》的水平，不能不说是遗憾。
三、余论
因此，根据以上所述，笔者不得不水到渠成地作出这样的一个结论：即作为章回体小说的代称演义这一概念，乃渊源自佛经；而演义这一文体的生成，是由佛教法师向广大民众宣传佛经经义的俗讲发展而来：俗讲将散文与韵文相间的佛经文体传递给话本小说，话本小说又将自俗讲传递过来的佛经文体传递给讲史的平话，最后又经平话将佛经的文体传递以演义命名的章回小说。而章回小说的主要言说方式只能是渊源自佛经及其衍生的俗讲，而不可能是来自儒家的经典阐释。正是因为以演义命名的章回小说的文体及其言说方式渊源自佛经，所以，从明代定型的章回小说（包括不以演义命名的）的形式轮廓中，我们还能依稀可辨散文与韵文相间的佛经文体的痕迹。
佛经对中国古代文学文体的深远影响，远不止章回小说这一文体。它对诗歌、散文乃至戏剧的文体所产生的影响，同样是极为深入的，学术界对此已作出了有益的探索。如陈允吉先生曾撰《东晋玄言诗与偈语》（《古典文学佛教溯缘十论》，复旦大学出版社，2002年）一文，探讨了佛经中的偈语对玄言诗的兴起及其文体的影响；孙昌武先生的《佛经与中国古典散文》（《文学遗产》1988年第4期）一文，从文学观念、表现方法、论辩文以及语言诸层面分析了佛经对中国古代散文的影响；康保成先生著有《中国古代戏剧形态与佛教》一书，非常深入地探讨了佛教、佛经对中国古代戏剧的表演、体制的影响。他们所作的这些珍贵的探索，极大地推进了学界对中国古代各体文学的认识。尽管学术界关于佛经、佛教与中国古代诸体文学关系的研究成果是如此丰硕，笔者觉得应在此基础上，百尺竿头，更进一步，将这方面的研究继续不断地向前推进，以期获得对中国古代文学文体更深入的认识。
（说明：本文所引佛经中文字，均出自大正藏）
作者单位：河南大学文学院国学研究所
责任编辑：杨立民
