[摘要] 近代中国社会主义思潮的兴起和传播历来备受研究者重视，但过去的研究偏重于围绕思想精英来梳理史实。在民国思想精英的小世界之外，更为广大的中国社会尤其是知识分子群体是如何认知和接受社会主义的，这样的问题始终未能受到更多关注。其实思想精英之间关于社会主义的争论固然重要，而思想界的中心与边缘对于社会主义在认知上的歧异同样值得注意。本文以著名学者梁启超和地方学者刘咸圻为中心，较为深入地比较分析了分别处于当时思想界中心与边缘的两人对于基尔特社会主义的观念认知及其问题意识所呈现出的微妙歧异，并从思想史的内在理路层面揭示了文化保守主义与基尔特社会主义之间颇富吊诡意味的紧张关系，以重新探究基尔特社会主义思潮在“五四”后期短暂兴衰的思想根源。
[关键词] 基尔特社会主义；文化保守主义；梁启超；刘咸圻
[中图分类号]K261；B259．1；B259．9 [文献标识码]A [文章编号]1000-4769(2006)03-0146-05
对于近代中国社会主义思潮的兴起和传播的研究过去偏重于围绕思想精英来梳理史实，然而在民国思想精英的小世界之外，更为广大的中国社会尤其是知识分子群体是如何认知和接受社会主义的，却未被较多关注。思想精英之间关于社会主义的争论固然重要，而思想界的中心与边缘对于社会主义在认知上的歧异同样值得重视。本文通过考察和比较在社会主义思潮中主流学者梁启超与地方边缘学者刘咸忻对社会主义尤其是基尔特社会主义的认知与批判，尝试从思想史的内在理路层面揭示一段为时短暂尚不为人熟知的“五四”后期中国文化保守主义者与基尔特社会主义的因缘离合。不当之处，祈请方家指正。
一、“调和精神的发现”：主流视野中的基尔特社会主义
如果说1917年十月革命的成功为经历了巴黎和会的惨痛教训的急进知识分子转向马列主义寻求“根本解决”之道树立了新的典范，那么对于另一部分温和的知识分子而言，他们的心境可能更为复杂一些。梁启超用他常带感情的笔锋在《欧游心影录》中将这一微妙心态表述得淋漓尽致。随着战争结束，陷入经济萧条的欧洲各国国内矛盾日益突出，社会主义运动卷土重来势头强劲。身处欧洲的梁启超对此颇有感同身受之认知。他确信不移地认为，社会革命“恐怕是二十世纪史唯一的特色，没有一国能免，不过争早晚罢了”，不过他又想为中国找到一条可以免掉“将来社会革命这个险关”的自由之路。他一面宣称：“讲到国民生计上，社会主义，自然是现代最有价值的学说”，同时他对社会主义运动又心存疑虑，视其为新时代的“一种强权作用”，只不过“从前强权在那一班少数人手里，往后的强权，移在这一班多数人手里罢了”。所以，当同样相信社会主义是“今日之世界新潮”的陈独秀、李大钊和罗家伦等人为俄国革命的成功而欢欣鼓舞时，梁启超却“久在彷徨闷索之中，欲求一心安理得之途径，以自从事，而苦未得”。
对梁启超深具“了解之同情”的张东荪直截了当地道破了梁启超的这一“彷徨闷索”的心态与鼓吹基尔特社会主义之间的内在渊源。他说：对于如“西班牙伤风症”的“过激主义”，“盖完全拒绝之，为势既不能，完全承诺之，其果亦不良，则舍调和外无他策矣”。身为反对者的陈独秀曾目光如炬地指出：“行会社会主义者自以为他的理想在各派社会主义中算是最圆满稳当的了，他以为拿行会代表生产者底权利，以国家代表消费者底权利，这样公平的调和，可以免得剧烈的革命了。”基尔特社会主义的鼓吹者蓝公武与陈独秀的看法不谋而合。他说：“马克思派和安那其派是两极端，都是不可盲从的。如果采用职业自治，而和联邦的民治调和，一经一纬，那就得其正鹄了。”陈、蓝二氏立场虽异，然皆留意到基尔特社会主义引人瞩目的调和精神，可见基尔特社会主义的调和精神乃众所周知的事实。又如杨端六在长沙也留意到罗素提倡基尔特社会主义，其实“就是调和精神的发现”，而借章士钊的观点，“调和是英国人的特性，犹如实用和自由也是英国人的特性”。基尔特社会主义主张通过建立协社或劳动组合来组织生产，既矫正资本家垄断资本，又防止生产者暴力夺权，发展生产，而兼顾分配，寻求个人与群体、社会与国家、生产与分配，劳动与资本，平等与自由之调和。此调和精神可谓正中“彷徨闷索”中的梁启超的下怀。故梁启超在《{改造)发刊词》一文开宗明义便宜称：“同人确信谋人类之福利，当由群性与个性互相助长，务使群性能保持平等，务使个性能确得自由，务使群性与个性之交融能启发向上。”此发刊词无疑可视作梁启超等人转向基尔特社会主义之声明书。
梁启超等人推崇基尔特社会主义的调和精神尚有另外一层不可不道明的深意。“欧洲文明的破产”不仅让梁启超亲身感受到了社会主义运动山雨欲来之大势，而且也让曾经醉心西学的他开始反思中国本土文化的价值。他从欧战中获得的一大教训便是“科学万能之梦”的破灭。西学在近代中国的权势地位与国人的“科学万能之梦”密不可分。“科学万能”一旦变为破灭的迷梦，那么西方文化的权势地位也势必变得动摇起来。至少“五四”前期声名远播的德赛二先生之一的“赛先生”在此时已不能泰然安坐了。1923年爆发的科学与人生观论战虽然在不少人看来是以科学一方的胜利而告终，但是仅就论战之所以能发生便可以看出反对科学万能的“玄学家”并非罕见。当梁启超在《欧游心影录》中提到中国青年对于世界的“绝大责任”，“是拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”，这句话的新意不在“拿西洋的文明来扩充我的文明”，而在“拿我的文明去补助西洋的文明”。一向善变的梁启超在此再次透露了他的思想转变，也将其鼓吹调和精神的深意表白无遗。
中西调和的文化观与“五四”社会主义思潮之间的思想脉络一直晦而未显。幸而杜亚泉为我们留下了难得的线索。作为一名资深报人，一直紧密关注欧战的杜亚泉在1917年便已敏锐地得出了与后来的梁启超相似的结论。他说：“此次大战，使西洋文明，露显著之破绽，既然西方文明并非完美无缺，则东方文明亦不必自惭形秽。故杜亚泉又说：“吾代表东洋社会之中国，当此世界潮流逆转之时，不可不有所自觉与自信”。换言之，“吾人当确信吾社会中固有之道德观念，为最纯粹最中正者。”因此“吾人之天职，在实现吾人之理想生活，即以科学的手段，实现吾人经济的目的；以力行的精神，实现吾人理性的道德”。采西方科学的手段发达经济，而存中国圣贤的思想维护道德，这一脱胎于晚清中体西用论的新调和论是否具有现实的合理性呢?杜亚泉出人意料地在社会主义身上看到了希望。他说：西洋之社会主义，虽有种种差别，其和平中正者，实与吾人之经济目的无大异。孔子谓‘不患寡而患不均’，社会主义所谓‘各取所须’，亦即均之意义。”由此而言，社会主义乃“吾国所固有，传自先民”，而“西洋经济界，若实行社会主义，则吾人怀抱数千年之目的，无手段以达之者，或将于此实现矣”。
杜亚泉对于社会主义之认知极有助于我们理解中国的基尔特社会主义者的潜在关怀。梁启超说，提倡社会主义，“精神和方法，不可并为一谈。精神是绝对要采用的。这种精神，不是外来，原是我所固有。孔子讲的‘均无贫和无寡’，孟子讲的‘恒产恒心’，就是这主义最精要的论据，我并没有丝毫附会。至于实行方法，那就各国各时代种种不同，……总要顺应本国现时社会的情况。”显然梁启超也在社会主义思潮中发现了中国文化的价值。在社会主义各派别中，以调和精神闻名的基尔特社会主义与中国文化更是多有契合之处。如梁漱溟初读《基尔特的国家)一书，即认为基尔特社会主义与中国文化的精神甚为暗合而顿生好感。他将社会主义大致分为三派，圣西门一流的空想社会主义是“宗教气味的”，马克思一流的科学社会主义是“科学气味的”，而罗素等人鼓吹的基尔特社会主义则是“哲学家气味的”。而正是这种富有“哲学家气味的”基尔特社会主义预示着此前一直沿着“第一条道路”前进的努力征服自然的西方文化开始转向以中国文化为代表的主张调和、持中的“第二条道路”上来，亦即孔子指示的道路上来。梁漱溟对于基尔特社会主义的认知并非是一己之管见，其实颇具相当之代表性(见后文)，颇能揭示近代中国基尔特社会主义的风行实与中国文化保守主义的演变渊源甚深。基尔特社会主义的调和精神之所以为人瞩目，不仅是因为这一调和精神迎合了不少中国知识分子温和的改良心态，而且还因为它与这些知识分子调和中西文化的主张相契合。
二、“知足之道”：边缘视野中的基尔特社会主义
研究某一思潮，处于中心之倡导者固然重要，然而边缘之响应者亦不容漠视。一种思想观念能够广泛传播蔚然成潮往往出乎最初倡导者的意料，而与响应者的认知接受大有关系。正所谓无心插柳柳成荫，思想观念的传播其实充满了有意或无意的误读。梁启超说：“凡‘思’非皆能成‘潮’者；能成‘潮’者，则其‘思’必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。”然若追问何者为时代之要求，则非要有一番“礼失而求诸野”的考察不可。基尔特社会主义尽管在社会主义论战中出尽风头，但1922年后，两大宣传阵地《社会主义研究》和《改造》相继停刊，基尔特社会主义也从此渐渐销声匿迹。一种比较流行的观点认为，这是因为“在共产主义者的反击下，中国基尔特社会主义越来越不得人心了”。也有较新的观点认为，20世纪20年代后期国内形势急剧变化，在共产党和国民党两大党派之间的小的政治思想派别没有多少生存空间。以上观点各有所得，然未发之覆犹有不少。上文以梁启超为中心探讨了基尔特社会主义在“五四”时期的兴起原因，本节则以成都学者刘咸忻为个案从思想的内在理路层面研究其衰微的原因。
刘咸炘的祖父刘沅是清代蜀中名儒，故他幼承家学，遍览四部，旁涉西学，尤以文史校雠之学知名。其平生治学则志在“为圣道足其条目，为前人整其散乱，为后人开其途径”。1922年前后，自幼便孜孜究心于“旧学”的刘咸忻方才“泛览新书”。此后，他也时常讲论社会主义。他阅读了不少新近出版的社会主义书籍，如日人生田长江、本间久雄的《社会问题概观》，高富素之《社会主义与进化论》，英人格希纳尔(BruceGlasier)之《社会主义之意义》，以及基尔特社会主义者潘悌(A．LPenty)之《基尔特农业的复兴》、泰罗(G．R．S．Tylor)之《基尔特的国家》和柯尔(C．D．H．Cole)之《社会论》等书。其中数种书籍还被刘咸忻列入其为私塾学生所开示的西学应读书目中。这份普通书目不仅反映了刘咸忻对社会主义的重视，更揭示了社会主义思潮在上世纪20年代中国思想文化界的燎原之势。
刘咸忻对社会主义运动颇下了一番研究工夫，故他评价各社会主义之派别说：“观于社会主义之派别而诸国民性可见。初期社会主义如圣西门等法之虚想理性主义也。马克思反空想社会主义为科学社会主义，以其动机得于英国也。其论理之本于黑格尔者，德人精密之微也。其徒主国家社会主义则德之帝国主义也。工团主义、无政府主义、多数派主义则法俄之放荡也。基尔特主义，英之经验理性主义也。”在社会主义诸派中，他对于体现了英国经验理性主义的“基尔特主义”评价最高。他说：“英德多个人主义而法多社会主义。……然法多群众运动暴乱无节，而英人则以主于经验君主立宪无革命之惨，同业组合社会主义(即基尔特)远胜于法之工团主义(即桑地加)，俄之多数派(即布尔什维克)。此则平等之弊又当以个人主义救之。故以政治论，英又胜于法也。”有必要指出的是，正值基尔特社会主义在中国偃旗息鼓的1922年，刘咸忻恰于此时广读基尔特社会主义的论著，一面既可见当时中国思想文化界中心与边缘之间观念更迭的迟速不同，一面亦可见他对基尔特社会主义的兴趣并非仅为趋逐时风。
中国的基尔特社会主义者多认为基尔特制度与中国的传统行会制度不无相近之处。如张东荪便曾建议罗素去考察一番中国的“同业公会”，以便寻求欧洲中世纪基尔特的“遗迹”。刘咸炘也有类似的看法。他认为“中国旧制即近于基尔特”。不过，他更看重基尔特社会主义的精神与中国传统文化的共通之处。他说，“基尔特之可取者在其知足之道，即中国民性之专长。”这一思路与梁启超等人推崇基尔特社会主义的调和精神的思路有同有异。这一歧异尤其表现在刘咸炘对于基尔特社会主义各派别的评价上。他说：“基尔特社会主义者亦分数派。潘悌言重农，最善；泰罗书言分治反静，凡基尔特社会主义可取之原理皆备且甚精。若柯尔之书，译本甚多，然专言政治，无他味也”。当时中国的基尔特主义者们多关注奥尔雷奇(A．R．Orage)、霍布森(S．C．Hobson)和柯尔等人关于行业自治和废除工资的学说，而对于潘悌及其学说往往一笔带过。而刘咸忻却对柯尔等人甚不以为然，而独独对潘悌青睐有加。他说：“彼潘悌之所主孰非吾中国之成训耶?”潘悌在20世纪初将英国19世纪中叶的复古思潮与中世纪的基尔特制度融为一体，赋予了基尔特社会主义极为强烈的道德理想主义色彩，他说：“社会主义到底是道德的运动，而不是经济的运动。道德比经济更为主要。”这里的道德主要指平等分配。在梁启超看来，道德虽可解决分配之问题，却无助于解决生产之问题。与此形成鲜明对比的是，刘咸炘坚持认为传统儒家所崇尚的节俭消费和合理分配的经济思想至今犹有现实的指导意义。孔子说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”刘咸炘解释说：均者，“裒多益寡，通功易事，以羡补不足而已。”而“均”的实现依赖于“安”，即整个社会的物质丰裕。但物质丰裕并不依赖于增加资本扩大生产，而是“节然后安，安然后均，故莫先于节”。换言之，不是开源而是节流才是实现“均”与“安”的根本前提。刘咸忻的“节”既是经济原则，又是道德原则，因为一切经济学说皆不能置道德于不顾。“经济学书皆以欲望为首章，谓欲望为经济之原动力。夫治病必先治本，制欲望非道德而何?然
则道德果基于经济乎?”经济学之本质乃在寻求合理满足人类需求之道，而人类需求之满足以及如何满足不能尽诉诸经济之发达物质之丰裕，归根结蒂当反诸道德之思考。所以，刘咸忻对于潘悌的道德理想主义的主张可谓心有戚戚。
除了道德理想主义之外，潘悌的农业复兴论也为同样困惑于现代资本主义和机器大工业的刘咸忻提供了有力的思想支援。潘悌认为，机器大工业的无限发达是近代社会种种危机的根源。一方面，机器大工业对土地过度开发而耗竭地力，另一方面，机器的发明也促进了资本主义文明的发展。在这种工业化的文明中，对于数量的追求和对于利润的追逐取代了生产最初的目的。同时，唯利是图物欲横流的不良风气也取代了遵纪守法讲信修睦的传统道德。结果是社会两极化和生产相对过剩。因此，农业复兴势在必行。农业不仅是对于土壤最合理的可持续性利用，而且“以应用的生产代谋利的生产”，如此方能“回到根本，一方面是回到正义诚实和公平交易的原则上去，一方面就是回到土地上，到一个和自然界的元素力有较近接触的生命上去”。潘悌农业复兴的学说在上世纪20年代的中国颇有影响。如从欧洲考察回来的章土钊便受此启发而提出“以农立国”与“立业治以代政治”两项改革主张。农业复兴的学说颇能引发中国文化保守主义者的共鸣。如张君劢说：“我国立国之方策，在静不在动；在精神之自足，不在物质之逸乐；在自给之农业，不在谋利之工商；在德化之大同，不在种族之分立”。后来梁漱溟的乡村建设运动也有近似的思路。梁氏认为，中国文化的“根”在农村。中国文化的新造亦当通过对农村的新造来实现。用他的话说，“创造新文化，救活旧农村”。刘咸炘则认为农业生活更符合“均富”的经济道德。农业的生产特性限制了盲目竞争和大规模垄断，也防止了过度投机与生产过剩，从根源上消弭了国际战争的危险，城市扩张引发的混乱等等所谓的“现代文明病”。不仅如此，复兴农业也是解决马克思等社会主义者所警告的阶级斗争的一剂良方。此外，潘悌对于资本主义商业文明的批评也对刘咸忻颇具吸引力。虽然章、梁等人都主张“以农立国”，但是他们并未反对工商业的存在与发展。刘咸炘则坚持遵循传统儒家的经济思想，强调“重农”同时还需“贱商”。他说：“然欲重农，必先贱商。不然，则商市之浮华诱农村之民而变，故不禁奢不能贱商，不贱商不能重农。”仅就此点而言，刘咸忻显然更为接近潘悌的大旨，却远较同时代之主流思想更为保守。
尽管刘咸炘对潘悌的欣赏溢于言表，但他始终将社会主义看作西方文化的独特产物而加以深刻反思。他说：“西人思想分四期。古代自然科学为主理智也。中世宗教为主情意也。近代物质科学为主智力也。最近人生哲学为主情感也。”主情感则主张社会互助，而主智力则主张个人竞争。两者之别正是社会主义与个人主义之别。但无论是社会主义还是个人主义，依然体现了西方文化鼓吹竞争的特征。“个人主义者固以己与人争，社会主义者亦不过工与商争”。单就社会主义而言，刘咸炘将其宗旨概括为平等，并追根溯源地指出：“平等之说原于斯多噶派之普遍理想与罗马法与耶教之博爱。绝对平等成于克鲁泡特金。社会主义则今所共趋也。他承认社会主义对平等的诉求自有其合理性，但是他又强调说，平等的诉求一旦趋于极端便会产生可怕的后果。他颇为赞同法国人黎朋(Gustave LeBon，今译勒邦)对平等的批评，认为人有自然、心理以及社会的不平等。绝对的平等可能消除社会的不平等，但是并不能消除自然的和心理的不平等，因此社会的绝对平等也是妄谈。但他又随即指出，黎朋之说尚未尽善，“犹不免个人主义之旨”，“盖圣人之言……平等乃谓人无二性。舍性道而争自由平等，必绝不能自由平等。”在刘咸忻看来，真正的自由乃是率性而为，真正的平等则是人的生性平等。换言之，平等与自由只能在道德层面真正实现且和睦相处。他说：“西洋学说，个人社会，两义相倾。社会主义虽是而社会本位则非，个人主义虽非而个人本位则是也。”偏重个人，鼓吹自由，则私欲横行；偏重社会，鼓吹平等，则个性泯灭。两者皆非良策。个人固当追求社会全体的善，是谓之社会本位。然而欲实现社会全体的善，则又当从个人的自我完善人手，是谓之个人主义。刘咸炘发挥《大学》的观点，说：“正心修身而齐家治国平天下，成己而后成人也。取诸人以为善，成人亦即成己也。圣人视天下为一体，初无群已权界之分。万物与人互相感应，亦无使而不受使者。万物皆备于我，反身而诚而已。”个人与社会之争实即“成己”与“成人”之争。实则个人的自我完善(成己)与他人的自我完善(成人)可以通过个人的伦理实践来共同实现。因为个人与社会之争源于个体欲望之间的冲突，若个体放弃欲望的无限满足，转而寻求道德的完善，则个人与社会之争自然化为乌有。这便是刘咸忻的“个人本位的社会主义”的要旨所在。依此主义衡之，社会主义各派皆有社会本位之嫌。故他说：“今社会主义大盛，一切学说皆以社会为准，逐外之精神滔滔未已，矫个人之弊而失内部之真。”惟基尔特社会主义调和个人与群体，差堪近似。至此刘咸炘称赞基尔特的“知足之道”，以及潘悌的“孰非吾中国之成训”的深意终于真相大白。
刘咸炘的“个人本位的社会主义”究其实不过是儒家思想的旧酒装在了社会主义的新瓶中。尽管如此，刘咸炘并不自认是一个守旧的顽固派。他一再辩白说：“圣教本是，吾则是之，陋儒本非，吾则非之。真理不限时空，是非不关新旧。”对于西方文化。他主张“采西方专科中系统之说，以助吾发明整理也。……此非求攻凿于他山，乃是取釜铁于陶冶。”但不免让人困惑的是，他又始终坚信，“夫旧社会之弊，惟圣道可以改之，无所用西人”。换言之，振兴中国所需的思想资源尽可取诸传统文化，惟探取的工具则不妨借助西学。因此，当刘咸炘说“彼潘悌之所主孰非吾中国之成训”之时便已颇具吊诡意味地拒绝了基尔特社会主义。既然基尔特社会主义与中国圣哲之道不无相通之处，那么又何必到西方去寻找呢?
三、结语
第一次世界大战乃社会主义在中国传播的一件“大事因缘”。一战以后以西方最新社会趋势的面目出现的社会主义运动，对于一直关注和思考欧战和俄国革命的中国知识分子而言，极具事实胜于雄辩之说服力。在欧洲文明“破产”之后，对中国传统文化始终保持脉脉之温情与敬意的知识分子一方面受西方风起云涌的社会运动之震动而坚信社会主义是大势所趋，而一面又在对西方文化失望之余转而重拾复兴中国文化之信心，遂多为与中国文化之精神颇为暗合的基尔特社会主义吸引。但是，这些知识分子对基尔特社会主义的认知却呈现出鲜明的歧异。由于偏居一地而囿于见闻，身处边缘的地方学人如刘咸忻对欧洲风起云涌的社会主义运动缺乏感同身受的体认，因而社会主义是否为大势所趋难以构成他关怀的中心。他缺乏如得风气之先的梁启超那样未雨绸缪的深虑，而更关注于如何采用西方最新的学理来印证和重构他熟悉而热爱的中国文化。刘咸忻对于潘悌学说的欣赏很可能被中国基尔特社会主义者目为异端。其实他对于基尔特社会主义的认知只是以更加激烈的方式将主流学人的潜在关怀彰显出来。两者文化立场相近当是勿庸置疑之事实，而基尔特社会主义在五四后期风行一时也正是根源于此。此后基尔特社会主义的式微，究其主要原因，固然是一度引人瞩目的调和精神已无法适应于“五四”以后风云突变的社会政治形势，然而另一层原因虽晦而不显却不可不留意。基尔特社会主义与中国文化的暗合虽然曾经极大地激发了中国文化保守主义者的兴趣，然而当他们因此重新确立了复兴中国文化的信心之后，又往往转而从中国文化之立场审视和批判基尔特社会主义。刘咸忻“取釜铁于陶冶”的东西文化观将此意发挥得淋漓尽致。借用《庄子》的著名比喻来说，对于中国文化保守主义者而言，基尔特社会主义注定了只能扮演“筌”的过渡角色。一旦得“鱼”，则“筌”可忘也。
