摘要： 以往学术界，特别是回族学界对王岱舆的宇宙发生论、认主学等问题探讨较多，但较少对于其关于妇女的伦理思想加以讨论。本文拟在前人己有研究成果的基础上，对王岱舆的妇女伦理思想进行初步的考察分析，以展现其所建构的伊斯兰教妇女伦理体系，以及说明与中国传统伦理思想(本文主要涉及儒家伦理学说)中女性观的横向联系，在此基础上，来阐释伊斯兰教的女性观。
关键词： 王岱舆； 穆斯林妇女； 儒化建构
中图分类号：C95 文献标识码：Ａ 文章编号：１００５－５６８１ ２０12 ０2－0043-04
On Wang Daiyu′s Confucian Construction about the Values of Muslim Women
HAN Zhong-yi MA Yuan-yuan
Abstract: Previous academic fields, especially Hui academic field have researched more issues on Wang Daiyu′s Cosmology and Kalaam, but rarely discussed his ethical thoughts about Muslim women. Based on the achievements of predecessors, the paper analyzes Wang Daiyu′s women ethical thoughts and elaborates the lateral relations with values of women in Chinese traditional ethical thoughts (especially about Confucian ethical theory) in order to show his ethical system of Muslim women.
Key words: Wang daiyu； Muslim women； Confucian Construction
被誉为明清之际“学通四教”的王岱舆，是中国第一位系统地论述伊斯兰教哲理并刊行其汉文译著的回族学者。他采用儒家的义理来阐释和解说伊斯兰教汉文译著，因而历来备受中国穆斯林的推崇，享有盛誉，其著被奉为“汉刻它布(Hankitab)”，即汉文经典。自明末清初迄今的300余年间，广大中国穆斯林除了诵读《古兰经》和“圣训”外，也学习这些“汉刻它布”，尤其是王岱舆的汉文译著。他的著作中所蕴涵和包摄的丰富伦理思想，在广大穆斯林中产生过持久而深远的影响。
王岱舆将伊斯兰教教理与中国传统的太极理论、阴阳概念、李贽以夫妇为人伦之首的思想融合在一起，阐释男女（夫妇）之道，构建出独具特色的中国伊斯兰教女性观。他一方面依据伊斯兰教和儒道观念论述夫妇之道的天经地义，确定穆斯林妇女与主流社会妇女相似的世俗地位；另一方面依据伊斯兰教基本教义，构建穆斯林妇女独特的信仰要求和宗教生活规范。这种建构不但使伊斯兰的女性观得以丰富和发展，而且为中国穆斯林妇女思想道德的形成和发展奠定了理论基础。为此，本文试从以下几个方面讨论有关王岱舆对穆斯林妇女的儒化建构问题，请方家指教。
一、从“太极”出发，审视妇女地位问题
太极学说是中国传统学说对宇宙生成及运动规律的认识和哲学思考，而王岱舆借用北宋周敦颐的太极理论{1}，阐释了伊斯兰教的宇宙生成和社会秩序观念，并反映于他对妇女的态度问题上，其主要表现为以下几个方面：
（一）王岱舆认为男女起源是平等的
起源平等是其他一切平等的前提。只有承认起源对等， 妇女才能享受和男子在生命、荣誉、财产等方面同等的权利， 同时才能享有受人尊敬的地位。因此，研究王岱舆的女性观，就应该首先讨论他对男女起源问题的看法。
王岱舆认为男女的起源是平等的，他的这一思想首先来自伊斯兰教伦理学说，并以伊斯兰教经籍为理论依据。《古兰经》从人类起源上明告世人，男性和女性是完全平等的，人类既出于父也出于母，是父与母的结果。同时，伊斯兰教法也承认男女价值的平等性。“他（真主）从一个人创造你们， 他把那个人的配偶造成与他同类的， 并且从他俩创造许多男人和女人。”[1]“她们应享有合理的权利，也应尽合理的义务”;“信道的男女互为保护人”。可见，男女不仅起源平等、价值平等，而且互为保护者。
王岱舆将伊斯兰教男女起源相同的思想与中国传统伦理学说相互交融，借用北宋周敦颐的太极理论，将无极与真主的造化相联，并以此作为起动因，来阐述自己对男女起源的看法。他说：“太始之时，真主运无极而开众妙之门，乃本人之性理；用太极而造天地之形，亦本人之气质。”[2]王岱舆认为宇宙的生成或最高存在或终极原因是真主的创造，人乃真主所造，人之本性、气质和人为万物之灵的地位也是由真主所确定的。这里所讲的人的本性气质，是阴阳一体、男女未分之时的混沌状态，即“人极”。他又说，“人极者，体无极之理，继太极之用”[3]，是仁之所寄之处。他在论述人的起源问题时，借用了儒家的“人极”{2}说，并给予全新的解释。
其次，王岱舆探讨了“人极”与男女起源问题。“人者仁也，浑一未分，是为人极。一化为二，是为夫妇。人极原一人，夫妇为二人，一人者人也，二人者仁也。”[4]王岱舆认为，男女未分前的人是一“大人”。“无极之始，太极之原，总一大人耳。所谓人极者，即斯大人之心也”。[5]这一大人的气质由真主所定，一（人极或“大人”）化为二而成男女，即先有人极然后有男女，有男女然后有夫妇，建构了他的宇宙生成论[6]，清楚地反映了男女起源平等。这一理论建构可以简述为：
真主（一）→无极（一）→太极（一）→人极（一）→夫妇（阴阳、男女、二）
王岱舆将阴阳二气视为太极的统一体，其没有论及他们的高下之分，由此得出男女本同理同质同根的结论，并隐含着夫妇（阴阳、男女）平等的观念，也就是论证了男女起源平等的思想。
第三，王岱舆用伊斯兰教教理和太极理论建构的宇宙生成论，演化出了夫妇为五伦之首的人伦观念思想。受李贽的人伦秩序思想影响和启发{3}，王岱舆说：“是故三纲五常，君臣父子，莫不由夫妇之任而立也，”[7]他认为没有夫妇就没有君臣父子，并提出夫妇之伦为五伦之首的主张，也反映了妇女所具地位的问题。这一内容可谓为伊斯兰教汉文译著家中的新主张，后人刘智对穆斯林妇女的理论建构，很大程度上受到在王岱舆立论的影响。因此，刘智也坚持把夫妻之伦排在五伦之首，认为夫妻是人伦纲常， 修此伦， 家道才能得到治理， 能理家道才能使长幼有序，治国有道，亲朋相近。同时对王岱舆“三纲五常，君臣父子，莫不由夫妇之任而立也”的主张予以全盘肯定。
（二）由“夫为妻纲”建构出穆斯林男女社会地位的不平等
王岱舆从男女同理同质同根出发，得出了男女无高下之分的结论应是合乎逻辑的，但王岱舆并没有向前走得更远。出于维护穆斯林社会伦理秩序的根本目的，借用了李贽将夫妇作为人伦之首的观念，将夫妇之仁作为社会秩序的基点，并在此基础上肯定了三纲五常的封建道德规范。如他所述，“所以乾坤交泰，万物咸亨，造化之根，发育之理，弘道兴伦，三纲五常亘古不息，莫不由夫妇而立。”[8]但他没有意识到男女同质的理论基点与当时社会男女不平等的道德规范的矛盾，结果在女性与男性生而平等（皆由真主造化，同性同理同气质）的基础上，嫁接了儒家伦常里男女不平等（夫为妻纲）的枝条。他主张男女同质，但分工不同，权利也不同等，由此将穆斯林妇女置于相对低下的位置。他参照儒家的三从四德，设定穆斯林妇女的家庭位置、道德行为规范，使她们在世俗生活中处于完全听命于男性的被动地位。他提出的理由为：
第一，王岱舆从真主造化阿丹好娲(亚当、夏娃)的故事讲起，以证明男主外女主内妻子听命于丈夫的合理性。好娲(女人)是真主用阿丹(男人)的肋条为阿丹造的伴侣，男女同质同体，因此，夫妇应相亲相爱。但好娲仅是阿丹的一根肋条生成的，男女同质但地位不同等。王岱舆由此得出结论：“夫妇之亲，本来一体，宜相亲相爱；妇从夫出，夫乃妇源，理应听命。”[9]强调男女本生命一体，利益一体，妻子理应服从丈夫，实际是以亲情关系的和融消解地位不等带来的隔阂，并从理论上证明男女关系之合理性。
第二，王岱舆根据社会通行的儒家标准和伊斯兰教教理，设定穆斯林妇女的社会地位。《古兰经》中有“男人的权利，比她们高一级，”“男人是维护妇女的， 因为真主使他们比她们更优越……你们可以劝戒她们， 可以和他们同床异被，可以打她们。”“火狱中多为妇女”的规定。先知穆罕默德也不主张妇女参政，“让女人统治自己的人是不会成功的。”[10]甚至还规定“崇信真主的女人无人陪同不能旅行一昼夜”[11]等等。这与中国传统社会里男尊女卑的思想基本一致。因而王岱舆在阐述这一观点时，则完全接受儒家的等级观念并和伊斯兰教传统主张相结合，认为女性地位低于男性，他说：“若一概平等，则无高低贵贱，君臣父子，夫妇尊卑，何以成斯世界。”[12]从而进一步论证了男贵女贱的合理性。
第三，他根据伊斯兰教法，参照儒家的三从四德，规范穆斯林妇女的世俗生活行为。《古兰经》要妇女“降低视线， 遮蔽下身”， 要她们安居家中。“不要炫露你们的美丽， 如从前蒙昧时代的妇女那样。”穆罕默德还要求自己的妻子们蒙上面纱，从而演变成穆斯林妇女出门必戴面纱的习俗。王岱舆在此基础上，结合儒家对妇女的闺门仪礼，将妇女的活动范围严格地限定在闺阁之中，并处于从属于丈夫的地位。如他所述穆斯林妇女应当“自十岁始，除父母伯叔同胞兄弟母舅之外，虽亲戚亦不相见”。[13]“女嫁夫家，至死方出其门，虽父母危命，非由夫命，自不敢归视其疾”。[14]婚前，除至亲以外不见男子。婚后，完全听命于丈夫，没有丈夫的允许，不能擅出家门，甚至自己的父母病危也如此。在他看来，“无亲男女，对面相视，而且谈笑者”[15]是可耻的行为。
穆斯林妇女在家庭生活中必须遵守的这种行为规范，其严格程度与主流社会的儒家规范基本相同。
二、由“阴阳失序”，解释妇女再嫁的合理性
王岱舆虽然构建了男女不平等（夫为妻纲）的伦理体系，但他根据伊斯兰教教理和儒家阴阳理论，反对儒家的贞节观，主张寡妇再嫁。
中国儒家传统文化中特别重视妇女的贞操，极力反对妇女再嫁，并主张“从一而终”的观念，视妇女再嫁为大逆不道，要求妇女为亡夫守节，甚至奖励以身殉节。宋代的程朱理学，认为妇女“饿死事极小，失节事极大” [16]。在正统儒家和历代统治者看来，妇女的贞操远比他们的个人幸福和生命都要重要，因为这一风化问题乃是关系到夫权家长制之延续乃至皇权之继承的血统问题。然而，与传统社会的贞操观相对立，李贽提倡寡妇改嫁。在《初潭集》卷一“丧偶”部分，他明确肯定允许寡妇再嫁的观点，并反对强迫未婚女子为死去的未婚夫守志。
李贽的进步思想在当时社会可谓是大胆反儒的，产生了深远的影响。熟读性理、子史之书的王岱舆，显然也受到了李贽的影响与启发。所以王岱舆充分借鉴了李贽的思想，阐述了伊斯兰教的婚姻伦理。因为在妇女离婚与再嫁的问题上，伊斯兰教理所持态度与儒家存在较大差异。伊斯兰教尊重妇女离婚与再婚的权益，认为“名正改节”，对社会有益无害。
由此可见，伊斯兰教对妇女再婚权利的肯定与儒家传统文化是相背离的。这两种伦理文化的分歧甚至对立，如果处理不好，就会引发摩擦、猜忌乃至冲突，甚至招致封建统治阶级采取限制和歧视的政策。对此，王岱舆在自己的著述中借用儒家时贤李贽的观点，大胆阐发新的主张。首先，他主张男女结婚是理所应当的。他说，不结婚“上违主命，下背人伦”，对人对社会均无益。其次，他运用儒家的哲学思想来解释妇女再嫁的合理性，“常见孤阴寡阳之辈，形容枯槁，心意千岐，不正之念丛生，失节之事多有，皆由阴阳失序故耳。所以正教之理，虽鳏寡不宜独守，何也？宁可明正改节，不可外洁内淫”。[17]他还指出，禁止婚娶是“纲常尽绝，其意竟欲扑灭人类，”[18]妇女不再嫁违背了纲常，也就是违背了儒家的传统，并再一次强调妇女再婚的合理性。这里，王岱舆将伊斯兰教对妇女再婚的肯定通过运用儒家的阴阳理论加以变通，使得这一看似违反当时社会伦理规范的规定变得合情合理，进而使儒士易于接受。
王岱舆反对“守节”已大大超出封建礼教的范围。这在当时的确具有一定的进步意义， 是反封建礼教协奏曲中的一个乐章。[19]
三、主张“教律无男女”
肯定穆斯林妇女受教育的权利
在中国封建社会，平民女子没有机会到正规教育机构接受教育，三从四德的说教束缚着女性，其中最具代表性的一句话就是“女子无才便是德”。这七个字完整的见诸典籍虽较晚，但却是一种存在于传统社会人们心理中的非常久远古老的观念。但与这种观点相反的是有些进步的儒家学者，提出妇女也应学习的主张。
大儒朱熹认为，在德性方面，天之所赋男女无别。仁义礼智，人皆有之，只男女表现不同而已。李贽从理论上彻底推倒了将女子的才与德割裂并对立起来的“女子无才便是德”的谬说，大力主张“大道不分男女”[20]，妇女也和男子一样有“学道”的权利。{4}
王岱舆虽然不像李贽那样欣赏女性的智慧，但他根据伊斯兰教教理，强调女性应同男性一样重视学习。他引用先知穆罕默德的话，说“正教之男妇，习学乃明命也”[21]，强调学习对男女穆斯林同等重要。伊斯兰教提倡妇女有受教育的权利。伊斯兰教鼓励广大穆斯林积极学习和观察世界，没有男女之别。《古兰经》要求人们学习:“你应当奉你的创造主的名义而宣读， 他曾用血块创造人。你应当宣读， 你的主是最尊严的。他曾教人用笔写字， 他曾教人知道自己所不知道的东西。”“圣训”强调：“学习知识，是男女穆斯林的天职。”[22]先知穆罕默德的妻子阿依莎因为善于学习，故在先知归真后成为有关家庭和妇女问题的著名“圣训”传述人。追求学问既是男性的职责， 也是女性的义务。只有享受均等的教育权利， 才能提高妇女的道德修养与学识水平， 才能使她们更好地认识自我、发展自我、完善自我、主宰自我。
王岱舆在接受这一教理的同时，并提出自己的观点。他认为学习必须遵循正确道路，即“正学”。正学是“不做聪明，不循自信，以尊经为鼻祖，以圣教为乳母。”[23]即放弃私欲，完全尊奉伊斯兰教教义。他认为，“立身之本，无过于学”。因此“教律无男女，无正从，无老少，惧宜学道，直与此身同尽方已，不可一日间断。缘为善之道，无有穷极”。[24]他强调追求知识是穆斯林终身不可懈怠的任务，不管男女老少，皆应重视。从这里，不难看出，王岱舆的思想除受伊斯兰教影响外，还能看到朱熹、李贽等一些儒学思想家思想的影子。
为进一步强调学习的重要，王岱舆借用儒家文化“不孝有三，无后为大”的思想，提出了伊斯兰教的孝道观，认为子女失学才是最不孝的。“正教之道，不孝有五，绝后为大：其一乃不认主，其二乃不体圣，其三乃不亲贤，其四乃不生理，其五乃不习学。……所谓绝后者，非绝子嗣之谓，乃失学也。”他认为“绝后”是孝道观里最不孝的行为， “绝后”并非儒家思想所谓的“无后”，而是子女不去学习宗教知识。借人们熟知的儒家言词，强调学习伊斯兰教信仰知识的重要性，对“绝后”说作进一步解释。“一人有学，穷则善身，达而善世，流芳千古，四海尊崇，虽死犹生，何绝之有？有子失学，不认主、不孝亲、不体圣、不知法，轻犯宪章，累及宗族，遗臭万年，无不憎恶，虽生犹死，何后之有。”[25]有学之人，于他人于社会于自身都有利，可赢得世人尊崇，今世后世俱有名。失学之子，无信仰无道德无法纪观念，若触犯刑律，累及家人，有这样的子孙等于无后。王岱舆将学习置于如此重要地位，表明了他对学习宗教知识的重视程度，也给女性在信仰领域的发展提供了无限的天地。
远离阿拉伯本土、朝觐者很少的状况，使中国穆斯林只能依据流传下来的经籍了解伊斯兰教。《古兰经》和其他伊斯兰教经籍中关于圣人时代女性事迹的记载及女性观念，使王岱舆能够据此在宗教信仰领域强调与主流社会不同的伊斯兰教原则，为穆斯林妇女设定另一种与社会生活领域不同的规范，妇女由此获得了和男子一样的发展机遇。
四、王岱舆对穆斯林妇女儒化建构的特点
为了在儒家文化的氛围和背景中有效地阐明伊斯兰教对妇女的基本主张， 王岱舆在其著作中运用了儒学中的概念和范畴， 在构建其女性观时吸取了宋明理学家关于阴阳、贞节等概念和范畴的思想成果，始终坚持将儒家思想移植到伊斯兰教教义上。王岱舆的妇女伦理思想是深受伊斯兰教伦理思想和中国传统伦理思想双重影响而形成的，因而，它们既不同于伊斯兰教妇女伦理思想，又有别于儒家关于女性的伦理学说，具有一些自身的特点。
第一，凡与儒家伦理思想不相违背的伊斯兰教基本原则，王岱舆全盘地予以吸收， 并大量引用《古兰经》和先知的话语加以论证， 尽可能地用伊斯兰教观点加以阐发。
第二， 凡与儒家伦理思想相违背的伊斯兰教基本原则，王岱舆会作出新的解释， 使其既符合儒家伦理的传统， 又符合伊斯兰教的基本原则。例如王岱舆接受儒家“三纲五常”的传统，但在五伦的先后顺序上， 他并未按儒家传统的“三纲五常”的顺序来论述， 而是将夫妻之伦排在五伦之首。他认为“三纲五常亘古不息，莫不由夫妇而立。” 他借用儒家的词汇，阐述伊斯兰教的伦理规范。而对儒家五伦纲常中占有重要位置的“守节”思想，因这一思想与《古兰经》所论述的寡妇可以自由改嫁的原则相违背，王岱舆则巧妙的借用“阴阳”学说，阐述不婚不娶乃“阴阳失序”，对于不能回避的且又有悖于伊斯兰教基本教义的儒家伦理观点，给予了新的解释。
第三，由于王岱舆的伦理思想是深受伊斯兰教伦理道德和儒家人伦纲常双重影响而形成的，因而，它们深深地打上了二者的烙印，具有明显的交融特征。可以这样认为，他所构建的穆斯林妇女伦理思想是伊斯兰教女性伦理思想与中国传统伦理学说相互交融的产物。王岱舆始终以伊斯兰教伦理思想为根基，同时参照中国传统伦理学说的内容。这是伊斯兰教的女性观在中国这块土地上结出的奇葩，是伊斯兰教伦理思想在中国传统文化氛围中，通过不断吸收、融合和适应儒家伦理学说而形成的。
总之，王岱舆从两方面建构有关中国穆斯林妇女的理论，在世俗生活领域，伊儒融合，将夫妇关系神圣化，女性只能循规蹈矩，活动范围和个人发展受到严格限制。但在宗教生活领域，重视妇女宗教教育，鼓励她们的自我发展，为女性提供无限的发展空间。这种将儒家伦理思想和伊斯兰教的根本教义溶合于一起的体系构造，促进了中国传统社会对伊斯兰教女性观的容纳，也进而促进伊儒之间的理解与共信,消除误解与隔阂，为伊斯兰教在中国的生存、发展和和广泛传播奠定了较为坚实的基础。王岱舆关于穆斯林妇女的论述，奠定了清代学者论及穆斯林妇女问题的基准，其意义十分深远。
注释：
{1}周敦颐认为“太极”自“无极”而来。无极是无形无象的最高实体，太极是阴阳二气的统一体，是世界的根源，宇宙的本体，万物皆由此生。在太极说的基础上周敦颐建立了“人极说”。人极即“中正仁义而主静”，是万物之灵的人类的最高道德标准。参考周敦颐《太极图说》，见《周敦颐集》，岳麓书社，2002年版，第3页。
{2}由周敦颐提出，指做人的最高标准。《太极图说》：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉，”见前揭。
{3}李贽认为，天地万物是由阴阳二气生成的，天地惟一夫妇而已。由天地为一夫妇（二）出发，李贽论述了社会人伦秩序。他将夫妇视为人伦之首，依次为父子、兄弟、师友、君臣，否定了儒家传统的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五常秩序。可参考李贽《夫妇论》，见《焚书 续焚书》，中华书局，1975年版，第90页。
{4}李贽指出：“夫妇人不出阃域，而男子则桑弧蓬矢以射四方，见有长短，不待言也。……故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”《焚书 续焚书》，中华书局，1975年版，第59页。
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