[摘 要]宗教发展是当代中国农村社会文化变迁的一个重要组成部分，通过宗教发展这一变量可以更好地理解当代中国农村社会文化的变迁。改革开放以来我国各大宗教均有不同程度的发展，但与其他四大宗教相比较，基督教的发展尤其迅速。在农村地区，基督教的发展以“家庭教会”为主要形式，与农民的日常生活相连接，甚至成为一些农村公共文化生活的一种新兴形态，这种现象应引起政府和社会的足够关注。农村宗教的发展，在某种程度上不妨解读为农村公共文化生活衰落和亟待重构的一种变相反应。
[关键词]宗教；中国农村；农村公共文化
中图分类号：B920 文献标识码：A 文章编号：1008- 410X（2012）05- 0075- 05
考察当代中国农村社会文化变迁，没有理由回避宗教发展问题。宗教发展是当代中国农村社会文化变迁的一个重要组成部分，而且通过它可以更好地理解当代中国农村社会文化的变迁。
改革开放以来，我国各大宗教均有不同程度的发展，但与其他四大宗教相比较，基督教的发展尤其迅速。自1807年传入我国以来，基督教在前180年的时间里在我国的传播相当缓慢。直到新中国成立初期，全国基督教徒总数也只有七八十万人①。随后30年间，基督教信徒人数则不断锐减。然而，在最近二三十年间基督教却得到迅猛发展。虽然至今仍然没有一个精确的统计，但一些机构和学者提供的数据却毫无疑问地证实了这一现象。在众多的估算数字中，最高的认为中国目前基督徒人数约1.2亿，最低的认为约5千万，居中的数字为7千万。一些研究基督教的学者测算，家庭教会成员大概是“三自”教会成员的3倍，照此计算，“家庭教会”信徒的数量大概在3800～9000万之间。这个数字也得到“家庭教会”领袖们的认同。不过，根据最新的全国性抽样调查，美国普度大学社会学系的报告表明，当代中国有18%即近1.85亿人自我认同为佛教信仰者，道教信仰者为1200万，这还不包括大量的民间信仰者；自我认同为基督信仰者（含新教与天主教）只有3.2%，最多只有3300万人。同样，中国社会科学院世界宗教研究所课题组公布的最新数据显示，基督徒（新教）约占全国人口总数的1.8%，总体估值为2305万人[1]。事实上，即便使用最谨慎的数据与改革开放之前进行比较，也可以轻易地发现基督教在当代中国的惊人发展。如此众多的基督教徒，一般认为80%左右生活在农村地区。改革开放以来基督教在我国农村的快速传播，已然改变了中国农村社会的宗教生态，成为当代中国农村社会的一大“奇观”。
在200余年里，为什么基督教在长达180年时间里发展十分缓慢，而在近20多年却发展异常迅速？有学者将之归因于改革开放对宗教信仰政策的调整，认为国家对宗教信仰的宽容与自由，直接导致了基督教的快速发展。但是，面临同样政策的调整，为何其他宗教的发展相对缓慢呢？也有学者认为，之前基督教之所以发展缓慢，主要是因为它与中国传统文化和民众的民间信仰相抵牾。那么，这是否意味着中国传统文化和民众的民间信仰的衰落，是当下基督教发展的主因？
一、宗教发展的“空间论”和“市场论”
关于宗教发展的诱因阐释，有两种较为简洁的概括。前一种解释或可称之为“空间论”，后一种解释或可称为“市场论”。所谓“空间论”，它试图从政策空间或体制空间这个角度解释改革开放以来基督教在我国快速发展的原因，认为当下基督教的发展主要得益于国家在政策上或者在基层治理领域让渡了一定的自由空间。换言之，国家放松对宗教的管制使得基督教有了更大的发展空间。而在集体化时代，由于国家大大压缩了宗教发展的政策空间和体制空间，使得包括基督教在内的所有宗教都趋于萎缩。但是，这种“空间论”却不能回答面对同样的政策调整不同的宗教为何有不同的发展。或许有人会这样辩解：在改革开放之前，国家对不同的宗教实施了不同程度的管制，使得不同的宗教面对相同的政策调整有不同的反弹效应，原来被压制得相对严重的宗教得以恢复或发展得更快些。事实上，在一个宣扬无神论为唯一政治正确的社会里，所有宗教都被视为“人民的鸦片”而遭到同样的打压。
也许还会有人进一步辩论说，在改革开放之前尽管国家对所有宗教实施了相同的管制，但不同的宗教在中国社会里却遭遇不同程度的文化抵抗，基督教作为外来宗教历来跟中国传统文化和民众的民间信仰相冲突，原本发展空间比较狭小；而改革开放以后，由于国家放松了对宗教的管制，在中西文化碰撞中、在各种信仰竞争中，基督教获得了更大的发展空间。这样一种辩论，实际上偷偷地引入了“市场论”的论证逻辑。
所谓“市场论”，它认为各种信仰之间是一种竞争的关系，信仰领域仿佛是一个“市场”，谁能够提供更好的信仰产品谁就能占有更大的市场份额。“在这里，人们易于回应的是那些尽最有效的努力来吸收成员的宗教”[2]（P45）。提出宗教“市场论”的美国社会学家斯达克（Rodney Stark）、芬克（Roger Finke）指出：“宗教经济的构成包括现有的和潜在的信徒（需求）市场，寻求服务于这个市场的一些组织（供应者）以及不同的组织所提供的宗教教义和实践（产品）……一个宗教经济的最重要特征是无管制的（uegulated）程度，也就是受市场驱动的程度，而这与由赞同垄断的政府进行的规定完全相反。这是一把钥匙，可以解释不同社会的宗教性之差异。社会科学奠基者们认为多元和宗教竞争的作用是有害的。这个观点是完全错误的。竞争导致的结果并不是令所有信仰的可信性都遭到侵蚀，而是产生了热切而有效率的宗教供应商。这正像竞争对于世俗商品的供应商的作用一样，结果是同样的：整体‘消费’层次要高很多”[2](P44）。
按照“市场论”的逻辑，基督教为中国信徒提供了更好的信仰产品，因此，它赢得了更多的市场份额。但是，斯达克、芬克又认为，“所有宗教经济都包括一套相对稳定的市场区位。这种区位（niches）是共有特定宗教喜好（需要、趣味和期待）的潜在的信徒市场区段（segments）”[2]（P240）。既然，每一个宗教对应于相对固定的宗教产品“消费者”，定位于特定人群的信仰需要，那就很难从宗教供给方面来解释我国改革开放前后各种宗教的不同发展情况，而更加令人信服的解释似乎是宗教“消费者”改变了信仰的偏好。
可是，斯达克和芬克坚持从宗教供应的立场予以解释，并深刻提出“宗教需求长期来说是非常稳定的，而宗教变化主要是供应方面转变的产物”[2]（P238）。如此说来，只能说不同历史时期的基督教是不相同的，改革开放以后在中国兴起的基督教与之前在中国传播的基督教并非同一物。这一点，也得到个别学者的认同，例如梁家麟就指出：“当代中国农村教会的惊人发展，基本上是一个崭新的信仰运动。自‘文革’以来在中国农村地区崛起的教会，大多是新建立的信徒群体，参与者多为新皈依者，他们与此前的基督教历史只有极其淡薄的关系。”[3]（P30）
不过，根据于建嵘教授的调查，农村新兴的“家庭教会”主要分布在淮河流域和闽浙沿海地区，这“两个信仰带”也是基督教传统传播区域从不包括家庭教会成员的中国各省基督徒人数排行榜来看，2004年居于前四名的是：河南500万、安徽300万、浙江近200万、福建100多万，它们分别占全国基督徒人数的23%、14%、9%和6%。参见高师宁、何光沪：《当今中国基督教的主要问题与解决设想》，中国民族宗教网（.cn/html/report/221238-1.htm）。
。这又说明，新兴的农村基督教跟之前的基督教传播又有一定的历史关联性。此外，华中科技大学中国乡村治理研究中心研究人员对全国10省20村的实地调查有关资料可参见华中科技大学中国乡村治理研究中心课题组“宗教与当代中国”的调研数据。以及许多个案研究例如欧阳肃通对湖南省岳阳良心堡教会的考察，参见欧阳肃通：《转型视野下的中国农村宗教：兼以乡村基督教为个案的考察》中国社会科学出版社，2009年版。此外，笔者研究生王首燕、耿鼎华、孟玲对自己家乡农村基督教、马智敏对安徽省五里村“家庭教会”的调查，也都说明这些地方的基督教的兴起跟之前的基督教传统有关联。，也都证明了这一点。而且，对于一般的民众来说，他们几乎从来没有刻意去辨认当下的基督教跟之前的基督教有何分别。如果说改革开放前后基督教有何区别，两者最大的差别是其传播形式和日常活动方式的不同——这种新兴的“家庭教会”形式更加容易嵌入中国农村社会。一是由于它显示出浓郁的乡土特色而不似体制性教会，受到了信教农民的欢迎；二是由于它真正深入到农民的日常生活，低成本、便捷且不影响农业生产和惯常生活。
二、中国宗教信仰竞争的两个解释模型
著名宗教社会学家杨凤岗教授在宗教“市场论”的基础上，结合国家对宗教的管制行为（或宗教的“空间论”），深入讨论了中国宗教市场的“三色”结构及其互动关系。他认为：“加强宗教管制只能是导致宗教市场的复杂化，即出现三个宗教市场：合法的红市，非法的黑市以及既不合法也不非法或既合法又非法的灰市。只要宗教组织在数量和活动上受到政府限制，黑市就必然会出现；只要红市受到限制和黑市受到镇压，灰市就必然会出现；宗教管制越严，宗教灰市越大。需要引起注意的是：宗教灰色市场越大，新兴宗教就越有可能兴盛，从而带来社会的不稳定。灰色市场的存在及运作机制，显示宗教管制效果的局限并不以人们的主观努力为转移。”[4]
杨凤岗教授的这一研究结论，再次论证了斯达克、芬克的基本观点，即宗教市场越开放越能改善信仰产品的供给。在政策主张上，他们都反对宗教（市场）管制。
阮荣平、郑风田、刘力通过对河南省农村调查数据的分析，检验了公共文化供给对宗教信仰具有“挤出效应”：对于村庄而言，公共文化供给增加能够显著降低村庄内的信教比重；对于农户而言，公共文化供给能够显著降低农户的宗教选择概率和宗教参与程度。这说明，公共文化供给对宗教信仰具有挤出效应。这一结果可以对目前农村“宗教热”现象进行解释，农村公共文化供给的长期缺乏是农村“宗教热“兴起的推力之一”[5]。
三位研究者认为，公共文化供给之所以对宗教信仰具有挤出作用，是因为“农村公共文化供给可以通过两种作用机制对农村宗教产生影响。一是农村公共文化的认知效应。由于农村公共文化具有现代性，它具有提高农民认知能力的功能。按照世俗化理论，人们认知能力提高将会降低其宗教需求。因此，农村公共文化供给与农村宗教之间有负相关关系。二是农村公共文化供给的归属效应。农村公共文化具有提高人们组织认同和集体归属感的功能。按照宗教‘精神合作社’假说，正是宗教的这一功能才使得宗教颇具吸引力。农村公共文化供给与农村宗教之间将为此构成竞争关系，彼此具有替代效应，因此，农村公共文化供给与农村宗教之间具有负相关关系”[5]。虽然这一研究没有直接运用“市场论”的逻辑进行论证，但他们得出的结论却十分简洁明了——国家的公共文化供给与宗教信仰产品的供给之间也存在竞争关系。由此，我们不难得出这样的政策建议：应对当前农村“宗教热”的有效方法是加强并改善公共文化服务。也就是说，国家需要用主流核心价值体系影响、干预乃至占领农村信仰“市场”。这是否提醒国家要对宗教（市场）进行适当的管制和干预（尽管管制的手段未必是采取直接的打压）？
三、社会转型中的宗教发展论争
不过，笔者并不赞同他们关于“公共文化的认知效应”的论证。首先，如果必须使用“公共文化”这个概念的话，它本身并不存在所谓“现代性”的表征，因为无论是在前现代还是现代抑或后现代社会都存在各自的“公共文化”（也许它的内容和形式在不同的社会有所变化），因此也就很难说“它具有提高农民认知能力的功能”。或许阮荣平等学者想用“公共文化”指称现代科学技术，然而现代科学与宗教是两套不同的认识世界的逻辑，轻易地判断他们的认知功能孰高孰低未必明智。
再者，传统的世俗化理论所预示的宗教没落现象并没有发生，即便进入晚期现代性社会以后，在一些西方发达国家宗教不但没有没落相反却出现了新一轮勃兴。当代中国也不例外，改革开放以后，伴随着市场经济的转型，我国社会日趋世俗化，宗教不但没有衰落而且日益活跃，各种宗教都有不同程度的发展。
如今，已经有越来越多的学者抛弃了传统的宗教世俗化理论。譬如，基于宗教“市场论”的逻辑，斯达克、芬克还曾提出这样两个有趣的命题：“如果一个宗教公司取得垄断，它会寻求对其他制度施加影响，社会因此被神圣化”；“随着先前高度管制的经济发生宗教经济的非管制化（deregulation），社会将非神圣化（desacralized）”[2]（P245- 246）。他们试图表明，伴随着宗教市场的开放社会将日渐世俗化。不过，并非所有学者都赞同他们的看法，因为人们注意到，在许多社会往往是社会世俗化在前然后才有可能开放宗教市场，或者二者是一种同步发生的关系（而不是斯达克、芬克所表述的那样，宗教市场开放在前，社会世俗化在后）。
即便是传统世俗化理论代表人物柏格（Peter L.Berger）后来也修正了自己的观点。在对其自身理论的检视和反省中，他深刻意识到，在一个日益世俗化的社会里，虽然宗教信仰没有衰微，但跟传统的体制宗教相比，如今的宗教发生了根本性的变化——趋于“二极化的倾向”。一方面是宗教“个别化倾向”，“亦即宗教是个人或小家庭的‘选择’或‘偏好’，没有普遍、共同义务的特质。这种私密性的宗教特质，不管对信仰者本身而言是多么‘真实’，不再具备宗教的传统任务，肩负建设大同世界、人人领受终极意义的义务。事实上，这种宗教信仰的特质属于社会某些特定范畴，与现代社会其它方面区隔。个人宗教信仰的价值，与外在体制条件无关，属于个人私密的领域”[6]（P208- 309）。另一方面是宗教“形式化倾向”，“宗教成为公共性的修辞以及个人的道德价值。换句话说，如果宗教是大众共同共有，它就缺乏‘实质的意义’；如果宗教具有‘实质的意义’，它就不会是大众共同共有。这个情况与宗教的传统任务截然不同，宗教的传统任务是为现实世界建立一套整合型的定义，作为社会各成员共同的意义中心”[6]（P309）。
亨特（Stephen Hunt）也表达了相近的观点。他认为：“宗教成了私密生活的一部分，只是个体根据自己的喜好，从一大堆备选的信仰形式拣选出来，用以满足自己灵性需要的信仰体系。……当代社会的宗教信仰取向正在经历一场深刻的变革，从过去对生死问题和彼岸世界的‘大超越’（great transcendences）的关注，转变为现在通过新的信仰形式表现对当下生活（earthly lift）的‘小超越’，比如自我价值的实现、自我表达和个体自由等”[7]（P43）。亨特甚至更警醒地指出，“在如今这种平凡，或许世俗的生活层面，……宗教并不仅仅只是发生了变化，而是改变了走向，变得个体化和日常生活化了”[7]（P7）。
此外，柏格还认为，社会世俗化过程同时促成了宗教的“多元化的情形”：“以前可用权威强迫接受的宗教传统，现在则必须在市面上销售。宗教必须‘贩卖’，顾客不再被迫‘购买’。多元化的情形，最重要的就是形成市场。在这个市场里，宗教机构成为销售代办，宗教传统成为消费商品，而且，许多宗教活动受制于市场的经济逻辑”[6]（P310）。
亨特则比柏格更为激进，他认为包括新宗教在内的当代文化无疑具有“商品化”的特征。商品化隐含的一层意思是，任何事物都可估价。但它随后带来的远不仅仅是这些，还包括选择：不仅是在商品市场上的选择，还是一种选择的文化，这种文化迎合了人们倾向于一种日益脱离阶级、亲属结构和社区的生活方式的偏好。商品化体现的是一种弥散的、碎片化的文化，不具备任何有意义的传统，从而也缺乏传统文化具有的一些优点，比如集体性选择和反思形成的传统价值可以作为个体身份建构和自我提升的参照标准[7]（P6- 7）。
我国改革开放前后宗教发展的不同遭遇，在某种程度上印证了柏格和亨特的这些看法。在当今中国社会，人们对于宗教信仰已经有了更加多样化的选择，而这一过程是伴随着我国经济的市场化及社会的世俗化的脚步逐渐展开的。
总而言之，无论是“空间论”还是“市场论”甚至世俗化理论，这些关于宗教发展的讨论，其实都把讨论的焦点聚集在宗教本身，研究的落脚点也还是宗教，而不是社会或信众。坦率地讲，这并不是我们研究的主要兴趣所在，虽然我们并不否定这些研究所具有的启发性价值。但是，我们真正关心的是宗教的发展反映出的背后社会问题，社会和文化究竟在时代变迁中发生了怎样的催化效应。毕竟，宗教发展是观察社会和文化变迁的一面“镜子”。事实上，社会和信众才是我们研究的重点，如果把国家政策和治理体制的变化视为一种结构背景的话，各种宗教也只是人们信仰选择的不同“选项”而已，问题的关键是究竟是什么因素影响人们的宗教选择。
对于当代中国农村新兴的宗教运动，必须放在改革开放以来农村变革的脉络中去理解，放在宽阔的社会视野中进行重新解释。正如我在许多文章中一贯强调的那样，当代中国农村文化之变的核心是公共性的消解，直接表现为农民公共文化生活的衰落。在传统社区生活解体的过程中，以“家庭教会”为主要形式的新兴宗教运动在某种程度上恰恰可以解释为这种公共文化生活衰落的一种直接反应或积极运动，它甚至成为当下一些农村地区一种新的公共文化生活方式；如果旧的公共生活方式被销蚀，国家和农村社会自身又不能及时孕育新的公共生活方式，那么这个时候，新兴的宗教成为农民日常公共交往的一种替代物而伺机出现并得到迅速发展，似乎是不可避免的现象。
阮荣平教授还在另外一篇文章中讨论了农村“宗教热”的社会原因，提出了“宗教社会风险假说”。他认为：“由于改革开放以来，我国实行了市场经济，市场经济相对于计划经济虽然更具活力，但是由于其更为强调经济自由化以及决策个体化，所以在市场经济环境下，人们所面临的风险要远远高于其在计划经济体制下所面临的风险。但在人们所面临的风险不断加剧的同时，相应的社会保障体制建设却没有跟上，所以最终使得人们被无情地赤裸裸地暴露在诸多风险之下。‘人穷呼天’，此时人们化解风险或者化解风险给其带来的压力的唯一办法就是求助于超自然力量，因此宗教需求增加，在宗教供给一定的情况下，最终的结果就是‘宗教热’。”[8]
在这篇文章中，阮荣平尝试从经济市场化角度对农村“宗教热”进行解释，具有一定的启发性。但是，从理论上严格论证市场经济比计划经济存在更大的社会风险，以及由此推导出“市场经济中的宗教需求要高于计划经济”，其实是很困难的。实际上，仅凭零散且未必可信的数据推导出的结论也未必能够得到确证。不过，有一点似乎大家都认同，随着我国经济市场化转型和发展，中国农村社会日趋“个体化”。人们在积极伸张个体自由和权利的同时，社会也顺便将责任和义务推给了个体。恰如吉登斯（Anthony Giddens）所论述的那样，“现代社会结构强迫人们成为积极主动和自己做主的个体，对自己的问题负全责，发展一种自发性的自我”[9]（P328）。这也是齐格蒙•鲍曼（Zygmunt Bauman）所指的“强迫的和义务的自主”[10]（P32）。“个体化”在于，把人的“身份”从“既定的东西”转变成一项“责任”，要求行动者承担执行这项任务的责任，并对其行为的后果（包括副作用）负责[11]（P22）。也就是说，“风险和矛盾依然会被社会生产出来，只是应对风险和矛盾的职责和必要性正在被个体化”[11]（P24）。因此，从这个意义上而言，正是因为当代中国农村社会的“个体化”或“公共性的消解”导致了农村宗教发展。农村宗教的发展，在某种程度上不妨解读为农村公共文化生活衰落和亟待重构的一种变相反应。
参考文献：
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责任编辑：倪明胜
