摘要：中国少数族裔文学在中国由帝制王朝国家向现代民族国家转型的过程中，融入中华民族宏大主体建构的洪流之中，并在1980年代获得族别文化主体的自觉，又于接踵而来的全球性资讯文化一体化的浪潮里产生了认同的危机。通过历时性的考察，可以发现中国少数族裔文学的认同发生了转移。作为中国文学的有效组成部分，少数族裔文学提供了多样性主体选择的可能：以差异性的表述描绘了同一性的中国，正是多元的主体建构使之成为当代中国文学生生不息的活力所在。
关键词：少数族裔文学 文化认同 主体 同一性 多元化
少数族裔文学在中国文学研究话语体系中一直处于边缘位置，这背后的种种原因一言难尽，当另文专论。不过，随着全球化背景下地方性文化的危机，区域和族裔认同的凸显，以及世界范围内文学出现的新的分化，少数族裔文学日益做边缘的崛起则是现实和趋势。在中国由帝制王朝国家(DyaastyEmpire)向现代民族国家(Nation State)转型的过程中，少数族裔话语融入到“中华民族”宏大主体建构的洪流之中，并在1980年代族别文化主体的自觉中得到张扬，又于接踵而来的全球性资本、讯息、文化一体化的浪潮里产生了认同的危机。通过历时性的考察，我们可以发现，少数族裔文学受启蒙话语的影，响产生了双重后果，在被同构时又形成了文化的自觉，作为中国文学的有机组成部分呈现了多样性主体的可能，正是多元的主体建构使之成为中国文学生生不息的活力所在，并且构成了中国当代文学多样的文学谱系与地图。
从1990年代后期以来，身份/认同问题一直是文学研究的前沿话题。在既有的“少数民族文学研究”中，这一与主体建构相联系的问题尤为明显。不过，“民族意识”、“民族性”、“现代性”等带有同质化色彩的思维模式，曾经并且依然在一部分批评文本中作为一种值得称道的心理方法或钩玄索隐的途径被沿用着，虽然少数族裔身份本身不见得必然成为译解某种族裔文本的先验权威。现在我们基本能够接受这样的共识：所谓超验的少数族裔主体——完整无缺、自给自足、永远现成的少数族裔所指，不过是一种平庸的、无所用心的幻想或者是出于某种隐含目的的虚假预设。任何一个中国少数族裔文学研究者，无论他是该族裔的、汉族的乃至域外他民族的，都应该接受必要的训练，学会如何阅读中国少数族裔文本中的内在文化隐喻、代码结构、诗学修辞和现实效应。
少数族裔独有的主体批评和学术中心性之间的冲突，常常被某些少数族裔文学研究者有意地忽视，事实上除了少量的民族语文本之外，更大部分的规范汉语的使用和族裔差异叙述之间或多我少存在着扦挌。另一方面，没有通用法则制约的批评，虽然可以作为一定族群文化自娱的产品，却不可能成为一种学术性的话语生产，即使从最直观的当代遗传学研究成果来看，少数族裔向主导族裔也不存在具有断裂意义的种族生物特征，更勿论在时间长河中融汇交流的文化文本。
于是，一种悖论就不可避免地出现：既然如此，何须“少数族裔文学”?如果不返回少数族裔各自的传统本身，从中发展出其固有的文学的批评理论，我们的探讨有何意义可言?少数族裔文学与主导体制话语之间的关系究竟如何厘清?当代理论话语本身需要反思，尤其需要认识到的是某种阐释系统并不是普遍通用的，任何一种话语方式都不是无视阶层、种族、性别、非政治的或者中性的。作家和批评家固然需要不受束缚的标签，比如某种族裔身份，但是任何一种书写方式总逃脱不了阶级、族群、地域、性别特征的物质、社会、文化潜意识的结构和牵绊，不能将其同置身于社会、性别、历史的自我割裂开来。不管是有意识还是潜意识，最终书写的总是一个综合了各种因素的整体。
这个整体有必要进行剖析，在解构主义者那里或许不需要关注主体的问题，因为主体貌似已经进入黄昏，可能只是一种菲勒斯中心主义(Phallogocentrism)的遗传。而菲勒斯中心主义总是会让人不由自主地联想到诸如父权、专制、霸权这些词语，如果我们不假思索地运用这种二元对立思维的话，对于少数族裔文化及文学而言，表面似乎如符合契，却与自古以来中华各族裔“多元一体”的血脉关联貌合神离。在这里需要将问题历史化，从文学的事实出发，缔结我们思维的起始网络。那么，将要面临的问题就是，首先要厘清中国从帝制王朝国家向现代民族国家转型中少数族裔文学书写主体的历时演化，及其延伸到当下的状况。
像那些产生了作家书面文学的少数民族一样，从1960年代开始，藏族就出现了现代形式的文学作品，比如益希卓玛的剧本《在遥远的牧场上》(1956年)、小说《清晨》(1963年)。但数量很少，而且受到当时政治气候的影响，统一的政治理念掩盖了族裔特质，使得此际的藏族小说同主流文学话语基本没有什么区别。甚至到了文革结束后出版的诸如降边嘉措的《格桑梅朵》(1980年)这个藏族历史上第一部现代长篇小说也处处受到主流话语的牵引，显示了国族(中华民族)建构的意识形态延续性。
《格桑梅朵》以1950年代初期中国人民解放军进驻西藏所引起的西藏历史和生活变化为背景，选择了从金沙江天险到拉萨古城约一千公里的特定地段，在一个庄园、一个兵站和一个牦牛运输队的特定范围内，通过一支解放军小分队藏汉族指战员与当地藏民的交往，表现进军西藏这一震撼世界的重大事件，歌颂祖国统一的胜利和意义。独特的高原风貌、宗教习俗的描写、史诗神话和传统故事的孱入，使其富于地域和族裔的风韵，无论是慷慨激昂的整体基调，还是叙述中明显的情感倾向，都在在表明了革命文学传统的延续。藏民对于解放军和共产党的想象是这样的：“大家说，红军是从东方飞来的‘神鹰’，他们身披红霞，乘着彩虹飞到北方，去解救受苦受难的各族人民。……从那以后，藏族地区就流传着许多歌颂和怀念红军的民歌和优美动人的故事。”小说还借达瓦爷爷的口说：“太阳啊!你快出来吧，快把这漫天的乌云驱散!‘神鹰’!你快飞回来吧!快来拯救我们农奴脱苦海!”显而易见，分别出自不同文化语境中的隐喻：“神鹰”与“太阳”的所指在这里融合为一。
对照于同样写解放前后的西康藏族地区的小说《空山》(阿来，2005年)中对于“红汉人”的想象，可以发现二十多年间，藏族文学表现出来的族裔认同与文化认同发生了怎样的变化与断裂。《空山》在第一个故事《随风飘去》中就时不时暗示文化大革命前夕，外面的“红汉人”在藏地小村的巨大影响力，以及他们所引发的恐惧、反感和困惑；在第二个故事《天火》中直接就写为了给“毛主席”建“万岁宫”，在领导们的勒令下，机村周围的原始林木被疯狂砍伐所引起的巨大灾难。在《天火》的开头，借巫师多吉的口说的是：“新的世道迎来了新的神，新的神教会我们开会，新的神教我们读报纸，但是，所有护佑机村的旧的神啊，我晓得你们没有离开。”旧的神谱和信仰在面临革命理论和实践所无能为力的时候，在似乎“尘埃落定”后并没有偃旗息鼓，而是卷土重来，在不同的结构上与新神分辖不同层面。
在1980年代的伤痕文学、反思文学、改革文学、寻根文学、先锋文学的种种浪潮中，降边嘉措的小说很快就湮没无闻了。事实上即使是在当它受到最高荣耀、获得来自政府权威文学机构颁发的奖项的时
候，在文学批评中也没有得到很高的评价——这是个新启蒙和个人作为主体觉醒的时期，传达政治意识形态声音的作品无疑很难进入前卫批评者的法眼。此时，因为对于文革时期泯灭个体主体性的反拨，思想界出现了有关人道主义和“异化”的讨论，李泽厚在从马克思主义的角度解读康德的哲学，衍生出了一种被称为人类学本体论的主体性实践哲学，被刘再复引入文学的批评中，产生了巨大的影响。李泽厚从人性发生学角度来阐释“主体性”，认为主体性作为人类在漫长的历史性活动中所获得的超生物性，有两大显现形态：外在展现为实践性工艺——社会结构；内在积淀为精神性文化——心理结构，这是人区别于一般生物性的人性的发生，是人从自然向历史的生成。即经典马克思主义所说的“自然的人化，，或“人化的自然”，即生物性的人类机体能量系统只有承受历史性实践——精神的修炼才能真正成为人，人性是主体性的内化形态。刘再复的文学主体性言说从人性角度吸取并简化李泽厚的主体论，从人性形态学而不是人性发生学，从个体角度而不是从群体，从内在方面不是从外在方面来阐释“主体”。因为李泽厚和刘再复形成的巨大影响，连接起1950年代有关“文学即人学”的争论，使得主体的觉醒一时成为社会性话题。
少数族裔文学在“主体”话题兴起的背景中，也具有了新变的迹象——对于“民族性”的追求成为一种普遍的自觉。这可以视作西方文化在改革开放初期蜂拥而至，所引起的文化寻根浪潮的一个反响。不过，“民族性”是个空洞硕大的概念，其内核一时并没有获得完善的填充，更多还只是停留于族裔风情浮光掠影的展示或者原始蛮荒力量的崇拜。这个时候活跃的少数族裔作家大多也是从经验性的写作开始，透射在作品中的更多是一个大写的自我上下求索，比如回族作家张承志最早的作品是蒙文诗《做人民之子》和短篇小说《骑手为什么歌唱母亲》(1978年)，写的是对于草原文化的热爱。《北方的河》(1983年)中，研究生“我”其实就是充满信心又迷惘的时代青年的代表。《黑骏马》(1982年)、《黄泥小屋》(1985年)、《金牧场》(1987年)中逐渐借用了少数族裔文化独特的表达方式和文化理念，蒙古族或者回族成了作者认祖归宗的依托。及至到《西省暗杀考》(1989年)和《心灵史》(1991年)，张承志已经成为伊斯兰教门宦哲合忍耶的代言人了(当然这中间存在着批评界的误读)。土家族作家蔡测海《母船》(1985年)、孙健忠的《舍巴日》(1985年)、满族作家朱春雨《血菩提》(1988年)等人走得都是类似的路线。鄂温克族乌热尔图可以说是其中最具有典型意义，他以“森林狩猎”小说崛起于文坛，其极少为人所知的边缘题材和富于异族情调的描画，从接受者的角度来说，首先就是认知和感官上的冲击。《森林里的歌声》(1978年)、《琥珀色的篝火》(1984年)、《七岔犄角的公鹿》(1985年)、《森林骄子》(1987年)、《丛林幽幽》(1993年)等几乎形成了一个模式：内蒙古敖鲁古雅鄂温克古老而独特的森林狩猎生活和人们的历史命运，具有独特族裔文化素质的猎手和猎区大森林色彩绚丽的自然景色，构成了一个独有的世界。通过这种雄浑烂漫世界的描写，乌热尔图着力开掘鄂温克历史文化意蕴，歌颂鄂温克猎人精神的高尚和心灵的纯美——少数族裔文学主体(性)由此得以确立。
如果从理论上进行解读，也许可以追根溯源找到少数族裔归于族裔文化认同的根源：工业社会对于一致性的要求意味着族群和地方性知识比如语言、方言、信仰、机能、习俗、礼仪相对贬值，文化失落感由此产生，又直接诱发了对于母族文化的眷恋。族裔认同能部分填补现代社会的巨大、嘈杂、科层化、冷漠化和异化所造成的情感空白，将个体构建成整体，提供群体内部的归属感⑦。然而，自由主体的内在困境、启蒙的自我悖反和理性作为统摄力量搭建的现代社会的危机也恰诞生于此。因为，随之我们发现，对于族裔自我主体的认同只不过是无数认同的一种。
“认同”(identity)最初是个哲学范畴，表示“变化中的同态或差别中的同一问题，例如同一律”，多译成“同一”。埃里克森(Erikson)使得“认同”这一术语在现代心理学中变得日益重要，他曾用这一术语描述关键期个体的内心活动，判定“认同”个人生活中产生的既将其与周围社会环境联系又将其区别开的自我意识。埃里克森认为“认同”同时包含着个人的持续自性及其与他人持久共享的某些基本共性，个人认同离不开社会文化参与，这不仅因为社会文化给特定时期的认同提供选择，也因为特定的选择能在社会文化中产生放大效应；认同作为术语，实际上是对我／他关系的一种界定，可以适用于任何实体，包括个体和集体。这种解释使得“认同”被社会文化研究所运用，被认为是把心理学对个体互动的研究与社会学对群体互动的研究联结起来的桥梁，变成了“求同”和“辨异”的行为和态度。因此，“认同”这一概念的来龙去脉大致是：从哲学中产生，作为名词表示恒久自性；进入心理学主要作为名词，表示个体对自我与社会和他人关系估量的结果；20世纪60年代进入西方人文研究领域，20世纪90年代进入中国大陆人文学术语境中，主要是用作动词，兼有对内求同，对外识别之义。而认同从来都是多层面且具有流动性，体现了个体或者集体不同的人格侧面、社会评价、角色定位、自视角度等等。就少数族裔文学而言，因为书面文学很大程度上是个人的事业(民间口头文学情形比较复杂，不可一概而论)，在认同问题上就包含了族籍认同、地域认同、文化认同诸多方面，后者是本文讨论的主要方面。
少数族裔文学的文化认同牵涉到不同族裔、各族裔中的阶层、文化的不同层面，很难一言以蔽之，只能采取韦伯理念类型(ideal—typical)方式进行较为显豁的抽绎。有论者就将少数族裔作家与其本族裔传统文化、民间文学的关系归为三类种类型：“本源派生——文化自律”、“借腹怀胎——认祖归宗”、“游离本源——文化他附”，这其实就是三种不同的文化认同方式，属于从现象进行的描述。此后大多数少数族裔文学的研究者也大多数从个案研究人手，在描述与评介的基础上得出相应的结论。比如所谓的文化失语、文化自觉、文化混血、自我与他者的关系、少数族裔文化与文学的阐释权问题等等。
文化认同的危机问题在20世纪末似乎变得空前严峻，这是由于认同的多样性在特定历史文化社会条件下被放大的缘故。这个时候人们常提到的是“全球化”。“全球化”这个词在公共话语空间过度泛滥的使用中，已经被污染了，变成了一个芸芸众口中的陈词滥调。它也并非新鲜事物，有论者认为15世纪哥伦布首航美洲大陆就是全球化的肇端。本文采取描述式的定义：“全球化是现代世界的一种经验主义(empirical)状况，我将把它称之为是复杂的联结(complex connectivity)。这个概念的意思是说，相互联系和相互依存构成了现代社会生活的特征，而全球化指的就是快速发展、不断密集的相互联系和互相依存的网络系统。”但是，进入20世纪后期以来，以跨国集团和区域政治经济一体化为代表的，政治、经济、金融、文化、科技、信息的协同化发展，其趋势已经具有了改变全球社会结构的能量，以各种方式削
弱了人和国家的关系，疏远了国家和公民的联结，也进一步消解了个人的各种其他纽带。这使得人们获得了重新的起点，风险和无意义感凸现也随之而来，迫使人们改变自身的处境，寻求新的落脚点和身份，其结果就是导致民族国家的危机。
就中国的少数族裔文学来说，1980年代勃然兴发的思想解放和自由主义浪潮在某种程度上导致了主体向不同方向的分化：1、固守中华民族的宏大主体的，将少数族裔视作其结构性因素，如前面提到的降边嘉措这样遵守主流意识形态话语的；2、少数族裔文化本身的觉醒与自觉认同，如乌热尔图和张承志，二者后来不谋而合地放弃了小说这一带有虚构色彩的文体创作，而更多直接地对族裔文化事象进行纪实随笔式的盘点和挖掘；3、西化，或者说以某种文学的普世性为准则，而将少数族裔文化认同视为一种文化上的狭隘和闭关自守。它还有一个变种，即对少数族裔文学／文化投机性或“风情化”、“殖民化”的认同。
第一种在主流意识形态话语下规行矩步的无需多说。第二种则颇为复杂。从身份的建构主义角度来说，个人和群体的身份是知识的教化机制和权力的惩罚机制建构的，是强迫与妥协、分裂与统一、流动与固化、残缺与完整之间的协商，是碎片化与开放性的。这种主体的觉醒，并非传统意义上的集体联合和团结的斗争(这恰恰是现代启蒙运动和斗争中常用的口号，它指向一种普世目标)，而毋宁是追求一种“承认的政治”(polities of recognition)，一种文化的发展权——它已经裂解为各式各样的碎片化权利和自由之争，也没有要求过多的关注公共领域和统治制度的变革，而是强调群体亚文化、个人身份以及私人领域和日常生活，更像是个“茶杯中的风暴”。这不是宏观政治而是微观政治，如果形成群体性的潮流，那也最终归为个人的解放。张承志在1978年的时候写到：每当我在高高的山岗上放声唱起这首歌的时候，我觉得自己唱出了那么多的内容：酷暑、严寒、草原和山河；团结、友谊、族裔和人民。在“额吉——母亲”这个普通的单词中，含有那么动人的、深远的意义。母亲——人民，这是我们生命中的永恒主题!
“额吉——母亲——人民”的换喻表明了启蒙的宏大主题，这个时候张承志的回族身份是隐藏的，作为一个闪耀着主体光辉的书写者，却又与第一种在一体化的意识形态中缺乏反思与独立自主精神的无意识书写主体不同。但是，对比于1990年代之后，张承志在《心灵史》、《荒芜英雄路》中对于少数族裔宗教、民俗与文化的强调，依然可以看出其间起承转合的嬗变痕迹。
第三种方向实际上自1980年代中期寻根文学中出现的一些少数族裔文学作品中就有所显现。后来被批评者称为“魔幻现实主义”的以扎西达娃、色波为代表的藏族小说就有意识地避免族裔化(那被视为狭隘化)的趋向。“魔幻现实主义”至少在1980年代中期就被用来作为解析这些藏族新小说家的作品，直到现在仍然如此，其实运用外来术语规定本土的写作，之后这种解释本身又固化为文学常识，其中透露出来的知识话语生产、消费与再生产过程耐人寻味⑩。少数族裔文学的研究与倡导者也从拉美文学、非洲文学的崛起中得到启示，将中国少数族裔文学与之类比，从中得到安慰。这里显示出一个意味深长的吊诡：在追求少数族裔文学的认同途中，却假道西方的路径，似乎西方的文学实践是一个标准，需要“他们”来证明“我们”的合法性，中间被省略的恰恰是一度无比强大、无所不在的民族国家意识形态话语。而在具体的作品中，也确实呈现出这样的情形，比如扎西达娃《西藏，系在皮绳扣上的魂》(1985年)中不时提到康斯太勃、西格蒙·弗洛伊德、安德烈·布列东、让-保尔·萨特、撒尔多瓦·达利、托马斯·莫尔这样的名字，可见西方文化已经作为日常生活方式出现在文本中。
事实上，在长久的封闭之后，西方思潮的引介足以在中国内部引起震惊效应(culture shock)，对于中华文化大传统的反思甚至可能导致某种矫枉过正的局面出现。有一位被隐去姓名的少数族裔青年作家曾经说过这样偏激的话语：“宁肯欧化，也不汉化。”论者在谈及此时认为：“假若我们不再戴着‘阶级斗争时代’那副老式花镜去审查这句话是否藏有什么‘叵测的居心’，而是从民族文学介入国际性交流后理当获取各色各样的选择权这样的文化学角度来积极理解，便不难认定这句虽不无偏颇的短语里所包含的一份难得的悟性。打一个不尽恰当的比方：在我们这个历来就以封闭为特征的古国之中，各民族的文化早已通过互相染指而出现了一定的近亲的体质表征，而近亲再结合的后代，经现代科学证实，远不如非近亲的双方结合所产生的后代来得那么健美和聪颖。当然，对‘宁肯欧化，也不汉化’提法抱有另一种担忧(即怕我们的少数民族文学真的这么一‘化’就‘化’得太出格了，就没有自己的血脉和面目全非了，甚至就成了‘外国文学’了)，也是完全没有必要的。在当今世界的各族裔之间，谁想彻底地‘化’了谁或者被谁‘化’了，也没那么容易。”这个观点影响甚大，又被后来者引申为“若不能摆脱‘汉化’的有力惯性，将致使少数民族文学丧失自己的独立品格。考诸少数民族作家汉语写作，‘汉化’不仅表现于美学层面，亦波及思想层面。‘汉化’每每表现为‘儒化’，以致束缚了边地民族犷放不羁的自由之魂。在此意义上‘欧化’有助于激活边地民族的一些同质因素，成为少数民族作家反拨‘儒化’的助力。”这样的说法延续的依然是从五四启蒙运动以来，1980年代重新兴起的西化思潮一脉的理路，即通过外来新鲜的文化动力来给传统中国文化改良肌体、注入新鲜血液。
另有人认为此说，“正视并切实讨论了强势汉文化、汉文学对少数民族文学的抑制性现实，而对此现实的指认，并没有将作者引向偏狭的对立思考。相反，他分别从少数民族文学与汉文学、各少数民族文学之间、少数民族文学与世界文学等三方面思考如何才能构建各民族文学互动的多元发展格局。这样，从跨文化的角度思考问题，对‘民族文学’在中国文学中的独特地位的确认’，就不是去制造鸿沟与壁垒，而可能意味着在中西比较的参照系之外又找到了另一个比较系统——中国各民族文学”。这是进一步的细化，不过仍然将汉文学和少数族裔文学乃至世界文学本质化了，换个更确切的说法，这里的“汉化”和少数族裔文化的矛盾毋宁是中华文化内部的强势大传统与边缘小传统之间的差异，而非汉族与少数族裔之间的压抑性结构——而这种大小传统的差异在任何文化内部总是避免不了的机制性因素，不可能消除。所以，“各民族文学”固然是一条思路，“宁肯欧化，也不汉化”之说不过是本质主义思维模式下的偏狭之语。那位“青年作家”事实上就是后来成就卓著的扎西达娃，我们会发现，从修辞效果上来说，这种提法可能会起到陌生化的功用。然而，将其作品放人同时代其他被称为先锋作家的行列中对比，我们会发现，他们无一例外在“欧化”，而扎西达娃又如何摆脱自己不是仿效“欧化”了的“汉化”?
要对关于少数族裔文学在20世纪末就认同问题的岐语纷出做出解释，还是需要再回到现代主体与自我在全球化语境中的嬗变上来。到目前为止最广泛的自我或认同概念是由泰勒(Charles Taylor)界定
的，他认为现代的认同概念包含着“对什么是人类主体的理解：内在感、自由、个性、被嵌入自然的存在。”“认同的理想与禁令推动或形成我们的哲学思想、我们的认识论和我们的语言哲学。”自我不是上_种状态，而是一种不断生长的、有巨大的可塑性、无限的可能性、无限的内在深度的过程。这是一种最广义的人性概念。这也是哲学对主要由心理学与艺术理论开拓的自我概念的刷新。如果我们承认知识的共享性质和文化交往在现代的不可避免，这种从西方文化总结出来的自我概念也完全适用于20世纪中国人的认同认知。
从现代文学发生来说，自我的发现无疑是个标志。文学卷入现代性之中的显著特点之一是对于内在深度的体现与挖掘之中，也就是主体的自觉。这是从近代笛卡尔以来启蒙主义经过德国古典哲学改造的结果，1980年代中国文化界“主体性”复活的话题就是借助康德个人主义来言说的。只是很快伴随着激进启蒙思潮在现实语境中的受挫，主体自身出现了分化，其背景从外在来说，是上面提到的被命名为后工业社会、后现代社会、信息社会、风险社会、地球村时代的1960年代后的世界图景；从主体话语内在理路来说，是与此同时有关主体的迷失与危机、主体的退隐、主体性的黄昏的问题。
启蒙话语是柄双刃剑，“启蒙既是通过释放理性的主体来塑造世界的行动，又是制造对主体的无知的行动，启蒙要求撒播的光明，与来源于自我的黑暗是密不可分的。”也就是说当现代自我通过自觉将自身与外在客体对立起来的时候，它的认识就无法反窥自身。这样就产生来现代主体定义自我的悖论：“它一方面清楚自己是一个与他人绝对不同的个体，另一方面又徒劳的地赋予自己一个具体的形象，因为它说不出自己到底是什么”，他人的承认就成为自我确认的关键。如此一来，主体自身就出现了断裂和怀疑。无意识的发现和对意识形态的自觉分析使人认识到，对于行动者来说，主体的行为动机是自身不知道和无能为力的，如果他认为知道自己为什么行动，那也是自我欺骗机制给他造成的自我控制的幻象。无论是掩藏于心灵深处的潜意识还是外部强加给他的意识形态，都将带给他无法摆脱同时无法觉察的枷锁。“自律”和“自主”背后真正起支配作用的更为原始和深刻的动力：或者是“本我”(Id)的需求(弗洛伊德)，或者是“生存意志”(will-to-live)的冲动(叔本华)，或者是“权力意志”(Will to Power)的欲求(尼采)，或者是“魔鬼大他者”(Autre/Other)和象征文化形式的建构(拉康)，它们构成主体和主体性真正的主人和操纵者，所谓的“自主性”和“自决性”可能只是一种意识形态的杜撰和虚构。
“主体”是语言的主人，是社会历史的中心和创造者，这是主体性哲学的基本信念之一，但是，经过维特根斯坦和海德格尔的语言哲学转向，使人认识到语言作为存在的根基意义。意识形态批判又表明，“主体”深受话语权力和总体性知识话语的支配和控制(福柯、哈贝马斯)，“主体”是宗教、教育、家庭、法律、政治等意识形态的实践、仪式和机构的产物(阿尔都塞)，是渗透到社会生活和社会存在各个角度的意识形态幻象的建构物(齐泽克)。自我只有通过语言才能达到象征性的统一，因为真正主体的行为动机只存在于深不可测的潜意识流中，而这种潜意识流是我无法用理性把握的，它运行的原则我无从知晓，表述自我的时候只能借助语言逻辑使自己的行动得到一个合乎逻辑的解释，从而给自己一种象征性的统一。由此，主体是无法言说的，因为语言表述的不是真正的主体，通过语言主体只能得到一个存在于语言中的合乎逻辑的“主体”，主体不可言说，总是以一个观察者的身份出现。它之所以可以认识自身，就在于思维过程中可以将自身分离成为观察者与被观察者，尽管被观察部分(观察客体)可以通过观察为我们所了解，但是作为观察者部分(观察主体)却不可能为我们所知，因为“观察主体”不能观察自身，一旦去观察“观察主体”，就意味着新的“观察主体”被分离出去，而原来的观察主体就转化为观察客体了。因此，主体对自身总是存在着暗昧不明，所以才会在20世纪后期出现“主体性的黄昏”和“主体之死”的论调。少数族裔文学／文化认同的分野展演了主题阶段性的面孔，也应和了全球资讯一体化时代的主体多重与破碎现象。
卡斯特(Manuel Castells)在分析当今信息社会时，将建构认同的形式和来源分为三类：1、合法化认同(Legitimizing identity)。由社会的支配机构提出，社会参与者不断扩展和理性化它们的统治。合法化认同产生市民社会和制度，再生产出马克斯·韦伯所说的理性权力。2、反抗认同(Resistance identity)。由被排斥在统治逻辑之外的社会行动者提出的。认同反抗导致了公社和社区的形成，以此来对付其他无法忍受的压迫条件。3、规划认同(Project identity)。目标在于把社会转变为整体的主动运动，不是仅仅反对统治行动者，而是建立他们自己的生存条件，女权主义和环保论就属于这个类别。少数族裔文学话语庶几可以算作是第三类规划认同，具有建设性意义。认同建构本身是构成社会的动力发动机，就像卡斯特所说的，规划性认同产生了法国社会学家阿兰·图海纳(Alain Touraine)所说的主体：“主体并非个体，即使它是由个体、在个体中所产生。主体是集体的社会行动者，通过主体，个体才在自身的经验中达到了完整的意义。在这种情况下，认同的建构是一种不同生活的规划，有可能是以被压迫者的认同为基础，但它会扩展到由这种规划性认同所延伸的社会转型。”少数族裔文学的差异文化认同何尝不是一种社会文化话语方式转型与改变的建设性途径之一?
扎西达娃在一个不太出名的小说《世纪之邀》中写到一个浪迹天涯的老人桑贝顿珠：他曾经在大西洋一艘海盗船上当过水手；在水果飘香的哈瓦那城的棕榈树下与漂亮的混血儿姑娘调过情；在沙特阿拉伯的麦加目睹过成千上万名伊斯兰教徒朝拜的盛况；在芬兰冬天白桦林中一个铁路扳道工的家里喝过热巧克力茶；在非洲森林里患了一场猩红热病差点没送命；在底特律城混入汽车工人的罢工队伍中跟警察发生过冲突；在圣城拉萨的哲蚌寺里说了。句德国的科隆大教堂也不差，就被愤怒的人群打断两条肋骨。为了让村民百姓能理解他的话，桑贝顿珠边说边脱了衣服赤条条地蹦来蹦去，用身体的各个部位来比喻世界上的各个地方，如同一副形象生动的世界地图。“这里(他划过背后的脊梁骨)是密西西比河，顺便说一句它是世界上最长的河流。这里(他拍拍平瘪平坦的棕色腹部)是黑非洲平原。这里(他摸摸耳朵)是阿拉伯半岛。这里(他扒开眼皮)是贝加尔湖，你们瞧它多么深沉。这里(他指屁股沟)是美国著名的亚利桑那州大峡谷。这里(他摸摸背部)是撒哈拉大沙漠。这里(他指着大腿中间的黑毛)是南美洲热带丛林。”
这番生动的人体地理学是对外部整个世界的想象与隐喻，透露着进入世界与书写世界的欲望与冲动。其实，何尝不是少数族裔文学主体的化身：包容多样、细大不捐，众神平等、不分轩轾；身份模糊、血液混杂，色彩斑斓、和而不同。最重要的，所有参差与错落都有条不紊地组合在一个身体(主体)上面。
少数族裔文学话语(小传统)作为中国文学的一个部分，与主流文学(大传统)共同经历了主体的嬗变。但是，显然少数族裔文学面临强势文化的压力要更多一层，不惟是与主流文学都可以感受到西方话语的汹涌，同时也有来自汉语文学大传统的挤压——正是在多重挤压之下，反而激发了少数族裔主体认同的活力。接续上面引用的泰勒有关现代认同的观点，我们会发现现代性、世俗化、上帝之死、人之死……在现实主义表征理性、真实、终极关怀的追求中，在现代主义的寻求显现、寓言、象征、对意义的追问中，甚至在后现代主义夹带着绝望的颠覆和解构式的放纵中，个体(主体)同样具有对超越性的追求，而并非是全然原子主义或者世俗化的堕落。需求认可的巨大的存在之链有待重建，这种认同秩序、倾听呼声、向着超越的存在，是多元主体的表现形式。事实上，毕尔格(Perter Burger)也提到女性作为另一类主体的可能。在我看来，少数族裔文学重建主体也会提供一种新的开拓空间：以某个边缘的角度提出问题，有可能是具有整体意义与价值的。透过时间的岩层对少数族裔的主体自我进行的考查，如同上面所显现的，主体是流动的、叠加性、多维度的，看上去似乎少数族裔文学的主体已经快要消弭，事实上却并没有被取代，而只是在原本已经复杂的主体岩层上又沉积了一层，结果就形成了日益复杂的主体形象。现代少数族裔文学就是这样发展的，作为现代性尺度的自我的认同，其自我身份的规定也是这样发展的。他们的活力与生机就隐藏在这些岩层中间。
一言蔽之，中华民族这个大主体中包容的少数族裔，其历史是复数的，文化是多样的，身份是多维的，主体是多元的，认同是多结构的。而在现代中国的现实中，同一性与多元化恰是大传统与小传统之间的美美与共，和而不同。
