内容提要 学衡派是新文化运动遭遇到的一个重要反对者。二者之所以产生如此分歧是因为他们对传统和新文化（西洋文化）的解读不同所致。学衡派强调的是儒家的“仁”，新文化派攻击的是儒家的“礼”;新文化派选取的“新文化”是西洋晚近的文化，而学衡派看重的是西洋文化的源头———古希腊文化。这种不同的对传统和文化的取向造成了他们之间的错位论争。与其说他们是敌对的，不如说他们是互补的，因此对当年的那一场论争很有重新认识和评价的必要。
关键词 学衡派 新文化派 儒学 西学
〔中图分类号〕B261;B259.9 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2004）06-0036-06
众所周知，学衡派是新文化派所遭遇的最大论敌。两个有不同文化主张的阵营在上个世纪初期的对立，构成了中国现代文化建构过程中一道独特的景观，并留下了颇耐人寻味的余韵。当站在又一个世纪的起点回头凝望时，却发现当初那尖锐激烈的论证背后原来更多地是自说自话，很难说构成了一种针锋相对的对垒，而是发生了严重的错位。这种错位，并不仅仅是时间和空间上的，即学衡派要晚几年登场，以及以南京的东南大学为据点，而是指在他们的具体主张上。即便是文学的新旧和文言白话之争，也没有形成你来我往的局面，更不用说对传统的不同解读，以及对建设现代社会的不同预设。而构成他们错位的文化层面的，也主要表现在这两个方面。
不同面孔的儒学
学衡派与新文化派发生严重分歧的，首先是 对儒学传统的解读。学衡派的主将吴宓在文革时期是公开反对批孔的三个知识分子之一，因发出“宁杀头，不批孔”而被戴上了现行反革命的帽子，这是少见的硬骨头。事实上，在新文化运动时期“打倒孔家店”的声浪中，吴宓也曾表达过相同的意思，“本于我之智慧思考、我坚信孔子之学说。故今虽举世皆侮孔谩孔，虽以白刃手枪加于我身，我仍尊孔信孔。” ①吴宓《孔子之价值及孔教之精义》，见《会通派如是说—吴宓集》，上海文艺出版社，1998年，第110页。 如此铿锵有力的话语并非凭空而出，而是针对新文化运动中掀起的一股批孔狂潮。
新文化运动中的批孔风潮也并非空穴来风，而是针对复古派的定孔子学说为国教并写入宪法的行为而起的，尤其是在尊孔之后的张勋复辟，使新文化派看到了儒家学说与皇权专制思想之间的不可分割的内在联系，于是在他们坚决反对的中国传统文化中，孔教是最突出的一条。因此说，新文化运动的反孔运动实则是由保守主义的复古尊孔所反激而来，同样的，吴宓的尊孔信孔则从新文化派的批孔废孔而来，激进和保守就这样形成了一个互相批评的怪圈。
吴宓高举孔子这面大旗，是有他对儒学的理解作为依托的。在吴宓看来，孔子是处在中国文化的最核心位置的，其精神和价值具有永久的不可替代性。他认为孔子的价值主要体现在两方面，“（一）孔子之本身。其人之学问道德事功，具见载籍，不烦引述。孔子为中国文化之中心，其前数千年之文化，赖孔子而传。其后数千年之文化，赖孔子而开。无孔子，则无中国文化。此人所共知，所共许者也。（二）孔子者中国道德理想之所寓，人格标准之所托。不特一人一家之连命，即一国之盛衰，一民族之兴亡，世界文化之进退，靡不以道德之升降，大多数人人格之高低，为之枢机。因果昭然。中西前史，可为例证。今欲救国救世，根本之法，仍不外乎是。” ① 既然吴宓将孔教看作是具有救国救世功能的根本大法，可见孔子在其心中的地位何其神圣。对于吴宓来说，孔教不仅是中国文化的核心，还是维系这个民族和国家的根本。
孔教在吴宓心中具有如此崇高的价值，是因为在他看来，孔子确定了人性具有二元性，并“揭橥执两用中为宇宙及人生之正道。以孝为诸种德行之本，而以（1）克己复礼（2）行忠恕（3）守中庸为实行道德之方法。” ② 孔子学说在符合“全”、“通”、“宜”的标准，因此具有颠扑不破的永久魅力。而孔教的宗旨方法，则“惟在仁字上做功夫，即发挥生人固有之本善，使能尽其人之‘人性"。而人格以立，道德以成。”所谓的仁，则是人性，是人道的特征。孔子之所以最重孝，则是为了发达仁心，确立人性。
吴宓将孔子学说作为自己的人生向导，并完全纳入到自己的人生观里。吴宓在《我的人生观》里，就将孔子的实行道德的三种方式当作了自己的信条。他把“克己复礼”理解为:“克己”是以理制欲，因此是实践道德的第一步;而“复礼”者，是“就一己此时之身份地位，而为其所当为者是也”。儒家学说的另一个重要概念“礼”也获得了吴宓的另一种阐释，即“适宜之谓，乃精神上行事做人之标准而非形式上步履饮食之规矩也。 此等繁文缛节之属于形式者，可名仪注。”总而言之，“克己复礼”，就是“去人性中本来之恶，存人性中本来之善。合而用之，则可使人性企于完善。”至于说“行忠恕”，是“尽心之为忠，有容之为恕。忠以律己，恕以待人。忠恕者，严于律己而宽于责人之谓也。”而“守中庸”，是“有节制之谓也，求适当之谓也。不趋极，不务奇诡之谓也。过与不及，皆不足为中庸。……故中庸者，实吾人立身行事，最简单、最明显、最安稳、最通达周备之规训也。” ③
而在新文化派人的眼里，儒家学说表现的是另外一副面孔。与吴宓的把“仁”当作儒学的根本宗旨不同，新文化派认为，孔教的精华是礼教，而礼教是帝制中国伦理政治的根本，因此解决这一伦理问题才是关键，而其他问题不过是枝叶而已。而以三纲为代表的儒家礼教，是宪制、共和的最大阻力，所以陈独秀把伦理的觉悟看作是“吾人最后的觉悟”。而儒家的礼是什么呢?“民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也”，“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”总之，礼是“尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也。”在陈独秀的眼里，儒家的礼教正是封建帝国森严等级的肇始者，而这种等级观念和人权平等之说显然是格格不入的，“所谓名教所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反，此东西文明之一大分水岭也。……盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一”。 ④ 一种决绝的废除的态度指向了二千年来的儒家学说，新文化者所感受到的是革命的痛快，而以继承发扬传统文化为使命的吴宓等人所感受到的则是深深的创痛。
注释 ①②③④陈独秀《吾人最后的觉悟》，《青年杂志》一卷六号。吴宓《我的人生观》，见《学衡》第十六期。同上，112页。同上，111页。
一个看到了儒家的仁，一个看到了儒家的礼;一个要誓死维护，一个要坚决废除;新旧两个营垒之间的交锋就这样发生错位。事实上，陈独秀所看到的礼，和吴宓所看到的仁，从来就是儒家文化所赖以支撑和传承的不可偏废的两个部分，二者之间构成了具有内在紧张的体用关系，礼所代表的宗法伦理是仁所代表的德性原则的外在表现形式，即礼以仁为体，仁以礼为用，所以孔子说“人而不仁如礼何!人而不仁如乐何!”然而仁的人文色彩被礼的宗法教条逐渐地禁锢和摧折，到了宋明理学的“存天理、灭人欲”已达到了极点，以“和为贵”的“礼之用”变成了“吃人的礼教”，最先发表在《新青年》上的鲁迅的《狂人日记》成了这“吃人礼教”的最好的注脚和诠释。面对同样一个文化传统，对于从小因家庭落败而饱受世态炎凉的鲁迅，和对于从小就衣食无忧的吴宓来说，自然呈现出的是两副不同的面孔，由此也就决定了他们看到的是同一事物的不同侧面。
无论仁所代表的是“仁者爱人”，还是“克己复礼”，或是“己所不欲，勿施于人”，仁所面对的始终是生命个体，是个人的道德自我完善;而礼所体现的“尊卑贵贱”和“君臣上下长幼”的等级观念则针对的是人的社会关系，宗法家族伦理和封建皇权专制最充分地实现了礼的信条，也因此“天理”灭了“人欲”，个人被完全纳入到家族伦理和臣民伦理的等级序列中。当人格独立、权利平等的西潮涌进，首当其冲的就必然是要颠覆这礼教纲常所罩在个人头上的父权的、皇权的伦理之网。个人从宗法家族的依附性关系中解放出来，标志着现代化的真正开始。新文化派一代知识分子所掀起的伦理革命，彻底割断了维系着中国两千多年的儒家文化传统，具有强大整合功能的儒学被现代性从它的核心堡垒———伦理层面所突破，从而进入了全面的文化转型过程中，这种突破，即是余英时所谓的“超越的突破” ① 。伴着西潮涌进来的个人主义、自由主义成为新文化派解除儒家礼教束缚的外源性支点，借助于舆论的杠杆，终于撬动了儒学这块磐石。
然而，尽管启蒙一代知识分子对儒学采取了决绝的废除态度，但新文化派并未触及儒学的另一个层面，即仁所代表的道德理想和德性原则。相反，在他们身上，却仍能够体会得到儒家文化的人性光辉。在陈独秀的爱国主义概念里，爱国
者不是为国捐躯的烈士，而是个人在德行上的自 律———“勤俭廉洁诚信”，因此真正的救亡，“所需乎国民性质行为之改善”，不难看出，从中不难感觉到其散发着儒家个人正心修身到平天下的道德理想（和吴宓所主张的“道德救国论”实质上有异曲同工之妙），当然这中间的国家概念也发生了根本的改变，即从狭义的“朕即国家”到广义的民族国家的转变。可见，启蒙一代知识分子将救亡最终落实到了国民性和道德上。在胡适的从立德、立功、立言的“三不朽论”到“社会不朽论”的转变中，也不难发现儒家传统中士人的角色意识。所以在以个人主义冲破宗法罗网的思想启蒙运动中，新文化派并没有忘记个人对社会的责任。
所以说在人生理想层面，在启蒙知识分子的思想意识深处，仍然有儒家的道德理想的幽灵。因此在他们对儒家文化进行猛烈抨击的时候，是有所选择的，他们绕过了儒家的道德理想，并承认了它具有普遍性，尽管这种承认中很有一些不以为然的意味，“若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗也。” ② 由此就不难理解，陈独秀的爱国主义落在改善国民性的“勤俭廉洁诚信”上面。
注释 ①②陈独秀《宪法与孔教》，《新青年》二卷三号。余英时《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第83页。原文:所谓“突破”是指某一民族在文化发展到一定的阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省;通过反省，思想的形态确立了，旧传统也改变了，整个文化终于进入了一个崭新的、更高的境地。
没有交接的两块阵地
学衡派和新文化派的论争错位，除了体现在对儒学的仁礼的不同侧重之外，在他们各自的阵地《学衡》和《新青年》上也有所体现。
《学衡》创刊于1922年，但其主要发起人梅光迪等早在美国时就已经酝酿，其创刊的最初动力也是来自于新文化派，其矛头也直接针对新文化派，这就注定了在办刊宗旨和发展脉络上和新文化派的《新青年》的根本区别。更何况，当《学衡》创刊的时候，《新青年》几乎已经完成了它的历史使命，并在性质上发生了根本的改变。
《学衡》在创刊之初不仅以“杂志简章”的形式阐明了自己宗旨，即“论究学术，阐求真理。昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随。”，而且更是非常详尽地说明了自己的“体裁及办法”，无论是在它的简章中，还是在它的“体裁及办法”里，都不难感觉出对新文化派的反驳，在“体裁及办法”所体现出的对新文化派的针对性更明确:
（甲）本杂志于国学，则主以切实之工夫，为精确之研究，然后整理而条析之，明其源流，著其旨要，以见吾国文化，有可与日月争光之价值，而后来学者，得有研究之津梁，探索之正轨，不至望洋兴叹，劳而无功，或盲肆攻击，专图毁弃，而自以为得也。（乙）本杂志于西学，则主博及群书，深窥底奥，然后明白辨析，审慎取择，庶使吾国学子，潜心研究，兼收并览，不至道听途说，呼号标榜，陷于一偏而昧于大体也。（丙）本杂志行文，则力求明畅雅洁，既不敢堆积 ，古字连篇，甘为学究，尤不敢故尚奇诡，妄矜创造。总期以吾国文字，表西来之思想，既达且雅，以见文字之效用，实系于作者之才力，苟能运用得宜，则吾国文字，自可适时达意，故无须更张其一定之文法，摧残其优美之形质也。” 可以说，这也是《学衡》对于新文化派的一种战略思想，即通过系统地进行国学和西学的“论究学术”而对新文化派进行质疑和驳难。从长远目标来看，是学术研究，从短期目标来看，是学术争鸣。这两个目标在《学衡》得到了一贯的坚持和贯彻，这就是体现在它对国学和西学的全面介绍上，吴宓作为《学衡》的主编，可以说持之不懈地坚持着自己“昌明国粹、融化新知”的学术理想。所以，国学和西学构成了《学衡》稳固的两个支点。
由于目标明确，两个刊物的编辑风格和栏目设计方面，《学衡》明显要比《新青年》成熟得多，稳定得多。从历时的角度比较来看，借用吴宓的两个字来说，就是《新青年》体现了“变”，而《学衡》体现了“常”;从横向的角度上看，《新青年》缺少内容上的整体规划，时代色彩较浓，而《学衡》则有非常稳定的栏目（包括通论、述学、文苑、诗苑、书评，其中前两个栏目为介绍阐释西学和国学的主体），内容一贯。
与新文化派所着重介绍现代的、政治经济的
西学不同，吴宓等学衡派从融会贯通的角度出 发，首先是从古典的、人文的古希腊思想哲学开始，因为这才是西方文化的源头，也很符合吴宓的从“中西文明之精华，而熔铸之，贯通之”的创造新文化的思路。二者之间不同的思路体现在各自的舆论阵地上，就是《新青年》的内容以“新”为绝对优势，《学衡》则以“旧”为主体。
因为吴宓将自己全部的信念理想都寄寓在《学衡》上面，用十年的时间惨淡经营，想尽办法维持《学衡》的继续出版，所以《学衡》充分地表现出了吴宓的文化取向和志趣，而吴宓对传统文化的坚守，就决定了《学衡》泛着古旧的气息，但这气息来自于古典和经典。《学衡》对古希腊的哲学艺术进行了相对全面的译介，尤其是对柏拉图和亚里士多德的译介比较完整。从第五期开始，直到第七十九期也即最后一期，柏拉图的对话录中的重要篇章都被译介过来，包括他的对话录之二的克利陀篇、之三斐都篇、之四筵话篇、之五斐德罗篇以及埃提论（即Doctrine of Ideas，埃提是Idea的音译），由学衡派的两个重要成员景昌极和郭斌禾共同完成。与柏拉图平分秋色的是亚里士多德，而且主要是他的伦理学。除了柏拉图和亚里士多德这两位大家之外，《希腊之宗教》《希腊之哲学》《希腊之精神》《希腊美术之特色》《希腊之历史》各篇可以说构成了一个完整的希腊文化史，这几篇文章和吴宓的《希腊对于世界将来之价值》译自于一英国人所作的《希腊之留传》。
学衡派诸人虽然对“旧”情有独钟，但他们也并不排斥“新”，除了译介古典之外，对于新文化派所热衷的各种主义和所心仪的一家之言，学衡派也有所涉猎，这和新青年派的单取新思想新学说就很不一样。在《新青年》中的热门人物和主义，如杜威、罗素，马克思主义、社会主义等，《学衡》也有涉猎，这自然有二者为论敌的原因在，但也的确反映出学衡派的博古通今的追求。除此以外，对于近现代历史中体现了学衡派文化取向的人物及其思想，《学衡》也竭力表现，如白璧德，就更毋庸赘言了。
当然文学方面也不例外。吴宓除了撰述长篇的《希腊文学史》和翻译了《世界文学史》外，更是开列了两个长长的《西洋文学精要书目》和《西洋文学入门必读书目》，遗憾的是，这个书单吴宓没能坚持开到最后，但仅从开列的第一种书目中古希腊各时期就占去了156种，可见吴宓对这一时期的重视程度。特别是，尽管是从文学的角度，吴宓的书单中却包含了历史、哲学等书籍，其用意非常明显，即寄希望于对西洋文学有全面的了解，而不要陷于一家一派。
构成《学衡》另一极的国学，内容涵盖面也很广，既有发微探隐的小处落笔，也有鸿篇巨制的大处着眼。小的如各类“考、辨义、补义、说、补正”等，大的如诸子百家、佛学研究等，不一而足，其中更有皇皇史学著作如柳诒征的《中国文化史》，除了史学大家柳诒征、王国维、张荫麟等构成了学衡派中的国学台柱外，更有一些年轻的史学精英加盟其中，如景昌极、缪凤林、郭斌禾等史学新秀，特别重要的是文和史集于他们一身，充分体现了国学的特点。
翻开《新青年》，展现在面前的则是另一番风景，具有较强的时代感，这是以进化论作为自己立论依据的新文化派的一种必然表现。尽管以创造新文化者自居，但在《新青年》中，文化的气味是越来越淡，直到最后被政治完全冲散，这种发展路向实际上从一开始就隐约在其中了。
与其说新文化派的目标是创造新文化，不如说是创造新社会。从进化论的观点出发，新文化派的主将陈独秀将希望寄托于“新青年”，其特点是“自主的、进步的、进取的、世界的、实利的、科学的”，他们是社会中的新鲜活泼的细胞，社会的健康发展端赖于此。与学衡派的融会中西创造新文化思路不同，新文化派基本着眼于输入，表现在《新青年》上，就是强烈的时代感，紧紧地追随着世界风云的变幻，与《学衡》的“不激不随”形成了鲜明的对比。
这种强烈的时代感，最突出的表现就是“问题”和“主义”。对各种现实问题的关注和讨论，与引进的各种“主义”构成了《新青年》的两大支柱。这些问题既有社会层面的，也有学术方面的。胡适在其《新思潮的意义》（《新青年》，七卷一号）中作了简单的总结，称其为两种趋势:“研究问题”，“输入学理”。他所总结的问题有:“孔教问题、文学改革问题、国语统一问题、女子解放问题、贞操问题、礼教问题、教育改良问题、婚姻 问题、父子问题”，无疑，对每一个问题的讨论，都引起了一场观念上的巨大冲突和改变，可以说为社会生活的改变提供了舆论上的准备。而“主义”的引进，则为这些问题的讨论和解决提供了理论上的支撑，由于对“问题”和“主义”的看法不同，甚至在新文化派内部出现了一场激烈的“问题”与“主义”之争。
新文化派所输入的学理或主义在《新青年》上最明显的体现就是几次专号，如易卜生主义专号、罗素专号、马克思主义专号、劳动节纪念号、共产国际号等，很明显，政治上的专号占有优势，这也是新文化派之间文化使命和政治行为之间分化的根本原因。所以从根本上来说，新文化派关注的更是社会的改革，而文化和文学充当了先锋和舆论准备的角色。可以说，新文化派对社会现实的热切关注，远远大于对文化的研究，这就决定了《新青年》和《学衡》成为两个不同性质的刊物，《新青年》更关注的是国内和国外的大事记（也是《新青年》的两个栏目），而《学衡》关注的则是中西文化的精华。文化取向的不同决定了二者在同一领域内关注的焦点不同。以文学为例。虽然两个派别都译介过西洋文学，但一个趋向了古典，一个趋向了现代，吴宓选择了介绍希腊文学史和萨克雷，而胡适选择了易卜生。新文化派的另一个主将鲁迅，则对前苏联和东欧国家的文学创作给予了深情地关注，而吴宓旗下的《学衡》，则是英、法、德文学占了主导地位。
无论是文学作品的译介，还是“主义”的拿来，所表现出的一个共同的特点就是“新”，而传统的、古典的则不见踪影。这种“新”还表现在新文化派的亲历亲为的文学创作上，即白话诗歌和白话小说的创作，他们以自己的实绩宣告了新文学革命的成功。
历史的反思
新文化派的崇仰“新”，和学衡派的眷恋“旧”，使他们之间发生了一场激烈的论争，这些论争构成了中国现代化初始阶段一道独特的文化风景，然而由于种种的错位，以及占有优势一方的不屑，使得这场论争没能够形成对话，因此也就丧失了继续深入的机缘，这是历史的悲剧。无论对于学衡派还是对于新文化派来说，如万花筒般的西洋文化突然一下子倾倒在国人面前，都免不了有刹那间的惶惑，以及无所适从的躁动和不安，更有深刻的自卑和无法保持的自尊之间的高度紧张。诚然，新文化派为中国的现代化开创了一个崭新的局面，甚至可以说开了一个历史新纪元，然而，如果没有学衡派的砥柱中流，今天的国学会是一番什么模样呢?胡适最后的“整理国故，再造文明”，应该是别有一番滋味。特别要指出的是，新文化派有胡适、陈独秀、李大钊等这些赫赫有名的主将轮番上阵，率领着千军万马，而吴宓则靠自己单枪匹马苦苦支撑着，借助《学衡》守卫着他所珍惜的那块文化园地不被践踏。也许这才真正体现了易卜生的那句话，“世上最强有力的人就是那个最孤独的人!”然而无论怎样的强有力，历史的潮流总归要奔涌向前，而吴宓们所要做的，不过是要这奔涌向前的潮流，少一些慌不择路，少一些泥沙俱下，而在这似乎螳臂当车的举动里，是不可避免的时代悲剧。
在重新翻开那段历史的时候，因为置身于另外一个历史时空的关系，就有了一种“旁观者清”的认识，这是拨开历史的迷雾的结果，这结果就是对学衡派和新文化派的论争的重新认识和评价，尤其是对学衡派的文化价值的重新发掘。因为历史的、政治的原因，学衡派的历史价值被埋没了太久。因为处在新文化运动的对立面，又罩在艰涩的文言文的外表下，因此不问青红皂白，就被扔到了历史的角落里。新时期以来的许多文化工作是在拂去历史的尘埃，挖掘出一个个被历史不公正地埋没的人物和事件。学衡派就是这样进入人们的视野。
以今天一个学人的眼光来看，学衡派的遭遇显然也是一个历史冤案，被冠以“保守”更有失公允。尽管《学衡》的重心与新文化派发生了错位，但从另外的角度来看，恰恰是对新文化派的补偏救弊。谁都不能否认，即便在今天看来，孔子学说仍有其合理的内核和生命力，新文化派的全盘否定传统文化显然过于简单粗暴，矫枉过正。虽然孔子奠定了传统礼教的基础，但把它推向极致的是后来的宋明理学。新文化派出于建立自由
平等社会关系的文化关怀，而对儒家文化中的尊 卑等级秩序大加挞伐，这有其合理的一面;但吴宓等学衡派从个人的道德完善的角度对“仁”的强调，也有其价值所在。因此说，学衡派面对新文化派对儒家文化的全盘否定而起而反驳，是对新文化运动的一种纠偏和补充。更不用说，这种纠偏和补充还体现在对西洋文学的介绍上。从社会、民族、个人的解放的实用角度出发，新文化派将目光投向了崭新的前苏联以及东欧弱小民族的文学创作，以现实主义和浪漫主义为主。而学衡派则认识到了古希腊文化是西方文化的源头，因此大力推介古希腊的哲学和文学，特别是系统、重点地介绍了柏拉图和亚理士多德的学说，无疑这种工作是开创性的，和以进化论为理论依据而集中在西方近现代文化上的新文化派形成了鲜明的对比，也就难怪学衡派被指斥为保守，更不用说它的国学研究泛出浓重的古旧味了。
所以说，学衡派与新文化派所形成的错位，毋宁说是学术研究与思潮运动之间的错位，学衡派的文化取向实则是构成了对新文化运动的补充。然而急功近利的革命发展势头，以及深埋在骨子里的一元论思想的作怪，已很难让倾心于变革的新文化派静下心来耐心地倾听不同的声音，与学衡派提倡的既“昌明国粹”又“融化新知”的融会贯通主张相比，显然有失仁厚。
一场一个世纪前的论争，虽然早已偃旗息鼓，然而它的余音仍不时地响起，尤其是在重新开放国门的今天，再一次面对一波又一波汹涌的西潮，自我的文化定位和接受心理和接受方式仍然是必须面对的问题时，一个世纪前的那场论争似乎又回来了。文学再次充当了文化交流的先锋使者。对于上个世纪80年代解除禁锢后的文学创作跌跌撞撞地跟在各种西方文学潮流后面的现象人们还记忆犹新，紧接着就是各种文艺理论和文化理论的跟进，以至于部分人士发出了中国文化界集体患上了“失语症”的惊呼。在又一个世纪的转折关头，中国学界再次遭遇了选择的困惑和尴尬。回首前尘，就不能不寄希望于上个世纪那场新旧之争所留下的前车之鉴，而那场错位的论争所具有的意义和价值也就延伸到了当下。
作者单位:华东师范大学中文系
责任编辑:刘之静
