摘 要：处在社会转型期的中国正经历着一场深刻的社会变革，作为后发的现代化国家，经济的发展、制度的构建固然重要，文化的成功转型、现代公民意识的培育却更为紧迫和关键。20世纪80年代，自由主义与社群主义围绕着权利与责任、个体与社会的论争为中国公民意识的构建提供了可资借鉴的理论资源和思考的空间。自由主义对个体权利的强调和社群主义对社会责任的重申都有其合理之处，从中国的现实出发，“自由式的社群主义理路”契合了当下中国公民意识培育的理论诉求。
关键词：公民意识；自由主义；社群主义；个体权利；社会责任
中图分类号：B822文献标志码：A文章编号：1002-7408（2011）09-0053-04
对于公民意识的概念，可谓是仁者见仁、智者见智，但总起来看，公民权利意识与责任意识是公民意识最为核心的内容。20世纪80年代，自由主义与社群主义围绕着个体与社会、权利与公益而展开的论争为中国公民意识的培育提供了可资借鉴的理论资源和思考空间。自由主义作为西方最具有生命力的哲学传统，在当代却饱受诟病，围绕着自由主义个人主义原则的极端化和僵化在当代所造成的社会原子化、公民责任感的滑坡等社会问题，共和主义藉此复兴，社群主义由此兴起，这在某种程度上说明，当代自由主义的发展偏离了自由主义传统的路径。虽然社群主义对当代自由主义的批评远远超过对作为一种哲学传统社群主义的论证，它更擅长的是破而不是立，我们也不可否认社群主义的理论诉求对当代中国公民意识培育的价值。当然，应该指出的是，虽然本文围绕着社群主义与自由主义论争的内容，论述了自由主义传统对公民意识形成的困境和社群主义的某些合理性，但并不意味着全盘赞同社群主义的所有理论主张，更不意味着否定自由主义的个体权利、宪政理念对中国公民意识构建的积极意义。从中国的现实出发，“自由式的社群主义理路”契合了当代中国公民意识构建的理论诉求。
一、自由主义公民意识传统的当代困境
自由主义是一个在历史上颇多流变并且其内部派别纷争不已的政治思想流派。然而，抛开外表的杂乱与纷繁，对个人权利的肯定是自由主义最为核心的特征，是诸多自由主义表象最终能够归结为自由主义名下的根本依据。而当代自由主义的发展却显现出了一些极端化的特征，从而导致了公民意识形成的困境。
（一）自由主义传统下个体权利意识的异化
自由主义公民意识理论的核心是个体权利意识。自由主义对于权利的热忱与忠诚可以在康德的一段话中看出：“人的权利是不可亵渎的，……一切政治都必须在权利面前屈膝；只有这样才能希望达到，虽则是长路漫漫地，仍在坚定不移地闪耀着光辉的那个阶段。”[1] 从自由主义权利论的内部逻辑来看，具有先天性和神圣性的权利论有走向极端化的危险，极端化的权利观念导致公民意识的异化。将政治的基础从义务转化为权利，是古典政治与现代政治之间的重大区别。从权利出发思考政治架构与实践，是基督教衰弱后祛魅世界的时代需要，它也为维护社会稳定、推动社会发展做出了突出贡献。从历史发展来看，权利观念在近代社会的确立极大地促进了公民主体意识的觉醒和法律意识的增强并推动了社会公平观念的普及与政治发展的改善。权利观念是现代公民意识形成的重要推动力和不可回避的观念基础。然而，自由主义权利观在现实发展中越来越丧失了其产生初期所具有的积极品格，反而日益摆脱各种制约与平衡，呈现出一种独断的性格。这表现为人们越来越从自身权利的角度思考问题，从而极大地压缩了人与人之间相互协调和彼此融通的回旋余地，个人与共同体、自由与平等、公益与私利之间的和谐统一越来越难以维持。自由主义者原来设计的为了保护个人免于任意权力侵犯的权利堡垒，反而堕落为阻碍人际交往的铁笼，公民意识的道德之维被异化的权利所毒化。更有甚的是，伴随着唯权利意识的进一步发展，最终将导致对整个社会发展的戕害和损毁。
（二）自由主义的消极公民观削弱了公民意识形成的纽带
自由主义的着眼点主要集中在个人私域的巩固与维护。尽管从自由主义的立场出发，个人具有一系列诸如选举、言论、结社、集会等政治权利，然而，自由主义仅仅承诺这些权利的保有，而并不倡导这些权利的积极实施。这就是说，从理性的自足个体出发，个人固然有不可剥夺的政治权利，然而，这些权利是否实施就不在自由主义考虑的范围之内了。在洛克、罗尔斯的理论中，当精明能干、善于算计的自然人完成社会缔约之后，就退回私人空间，将公共空间的事务留待资源选择的状态。对于现代开放社会而言，这种尊重私人空间、将公共空间留白的做法具有一定的合理性。然而，将公域与私域之间的区分过于放大，以至于将个人的精力与注意力完全局限于私人空间之中就往往容易导致现实中的人际之间的冷漠和人们对于公共生活的普遍疏远。针对这种人际之间冷漠与共识的匮乏，有学者指出“道德共识让位于道德相对主义——一种使每个个人成为其自己的行为的唯一裁决者的学说，他的目的是为追求私欲提供充分的余地”。[2]这将酝酿一种危害公民意识有效形成和发展的冷漠文化，即“人们坚持只关心自己的事情，而不要卷入别人的事务当中”，长此以往，只能造就一个个自我封闭的个体，难以形成身具建设精神的公民，这种冷漠文化“使我们封闭在自己的狭小天地中，而不能或不愿花时间去培养我们倾听他人的能力”。[3]
（三）极端个人主义是自由主义公民意识理论的致命缺陷
英国学者阿巴拉斯特在其论述自由主义的名著中坦言道，“自由主义的形而上和本体论的内核是个人主义。”[4]高昂的个人主义精神将人从教会、村落、行会、贵族等等一系列束缚中解放出来，从而为实现现代公民意识奠定了基础。然而，福山却颇为担心地提醒道“现代自由主义民主政体深受过分的个人主义之害，这种趋势或许是这些民主政体最大的长期弱点”。[5]由此，我们可以悖论性地看到自由主义最为珍视的个人主义却有堕落为唯个人主义、极端个人主义的危险，从而成为对自由主义理想与制度的重大威胁。健康的个人主义是完备公民意识产生的基石，而恶性膨胀的个人主义则是扼杀公民意识的祸首。也正因为此，唯个人主义的发展往往是造成上面所说诸多实践恶果的深层理论动因。事实上，极端个人主义在现代社会可能引发的弊端，在托克维尔的研究中便有所体现，“个人主义首先会使公德的源泉干涸，……个人主义也会打击和破坏其他一切美德，最后沦为利己主义。”[6]在西方现代社会之中，个人主义的恶性膨胀，已然导致了严重的社会问题，更具保守主义倾向的思想家尼斯贝特为我们勾勒出一幅极端个人主义所导致的悲惨世界，“个人主义使社会组织分散瓦解成为一盘散沙，它使社会内人们共同的志趣和共同的利益汇聚而成的社会团体，变成充其量只不过是一个沙粒堆。若从最坏的方面看，个人主义是一片被孤独邪恶，以掠夺为生的人所占据的热带丛莽。”[7]在這种人与人之间原子化、人对于人只能功利化的世界里面，公民意识形成所需要的责任感、公意纽带、共同体意识无从谈起。
二、社群主义的基本立场及其对公民意识建设的意义
针对当代自由主义的弊病，社群主义提出了公益优先于权利的命题，倡导积极的国家观，主张只有国家才能承担起对公民进行美德教育的责任，公民也应该积极地参与国家的事务。这些主张对公民意识的培育具有积极的意义。
（一）公共利益优先于个体权利规避了个体权利走向异化的可能
1.公益优先于权利。“公益优先于权利”这一命题的提出对于社群主义具有重要的意义，因为包括社群主义思想家在内的大多数人将对这一命题的不同看法作为区分自由主义与社群主义的标志。社群主义建立公益优先于权利的命题是通过对自由主义所倡导的正义对善的优先性提出批判，从而确立善对正义的优先性而实现的。
从方法论和价值观念的个人主义出发，自由主义者认为“良好的社会是一个弘扬个人权利的社会”，所谓社会公益就是“促进和保护每个人的权利”。[8]自由主义的权利观念可以概括为一句话，即权利优先于善，个人权利优先于公共利益。与自由主義不同，社群主义针锋相对地提出了权利的不同来源的理论，社群主义者普遍认为权利优先于善是错误的，正确的认识应该是权利以及界定权利的正义原则都应当与普遍的善相关。对此，桑德尔曾经提出有力的论证，他认为，把政治建立在权利之上首先意味着相信正义对于我们所有特殊的对善的感知都具有优先性；其次，如果这种正义的优先性是合理的，则意味着正义必然先于我们对具体善的感知而存在。然而，我们的自我认同都是一个对善的感知构建的结果，那么，权利优先于善的正义基础便不复存在。对此，麦金泰尔亦有同感，他认为“无论道德规则多么完美，如果人们不具备具体的美德，就不可能对个人的行为发生什么影响，更不用说成为人的行为规范了”。从此出发，社群主义扭转了自由主义所坚持的权利优先于善的伦理结构，进而建立了善优先于权利的社群主义伦理取向。
2.社群主义对个体权利优先性的解构。根据自由主义的观点，权利的主体无疑是个人。“近代已降，所谓权利就是个人自由这一认识已经成为西方思想中不言而喻的公理。”[9]社群主义在看到个人权利的同时，也强调集体权利、社群权利，并且认为这二者是相互统一的。从自由主义的立场出发，人拥有权利是先天的、绝对的，这种权利的拥有是人之为人与生俱来的。法律对权利的认可不过是社会权利获得的一个途径。对于先天具有权利的人而言，其权利的获得和发展并不依赖于法律和社会规定的限定，因为归根到底，人的权利是一种附属于人自身的道德权利。自由主义权利的最终依据永远是属于超验世界的道德根源，与西方历史上的自然法传统具有千丝万缕的联系。麦金泰尔从语言学和历史学的角度直陈这种自然权利的观念不过是一种历史的虚构，认为相信自然权利就如“相信独角兽和狐狸精那样没什么区别”。[10]而社群主义则强调自由主义从道德立场出发阐释的权利观念，一则有些未必有实现的可能，属于空头支票；再则，有些从个人权利出发来讲完全合理的权利，如自杀，却未必对人有益。故而，社群主义主张一种法律规定的权利。只有在法律的约束和制度框架之内，谈权利才有意义，离开法律规范奢谈权利只能是一种虚幻的妄想。
（二） 社群主义积极的国家观有助于权利与责任的平衡
社群主义兴起的一个背景，就是因为按照自由主义原则设计的国家，国家职能不断走向弱化，从而在相当程度上对公共利益造成了伤害。因为从自由主义对待国家的基本立场出发，国家始终被认为是“一种必要的罪恶：如无必要，他的权力不应增加”。[11]这就是说国家仅仅能够消极地保障个人所有的权利，而不能够积极地承担公共利益的增量任务。然而，社群主义却认为，一个政治社群，如果致力于推进公共利益，那么它的职能运用范围将与其公共利益施惠范围成正比。桑德尔认为：“如果一个政治社群所提供的公共利益很少，或者公共利益的享受者寥寥，这样的社会纵使最公正，也不能算是一个良好的社会。”[12]由此，社群主义者极力倡导国家在公民价值观培育、塑造方面发挥积极作用。因为公共利益的达成需要公民美德作为基础，然而公民美德又是后天教育和习得的。唯有国家才能引导公民美德培育，唯有国家才有能力担负起这个责任。从而，国家为了公共利益的发展必须放弃在价值观方面的中立立场。这也就是说，在社群主义看来国家在应该做的方面袖手旁观、无所作为也是一种对权利的践踏。从这个立场出发，社群主义者主张国家应该在扩大公益方面有所作为。既然社群主义者认为社群权利是个人权利实现的条件，并且认为公共利益高于个人权利，那么很自然地，社群主义眼中的公民必然是一个积极参加公共事务、参与公共生活的责任公民。在社群主义者眼中，国家的利益关系到大多数人的利益，所以参与政治生活是最重要的公共活动，积极的政治参与是实现公共利益、促进社群发展、实现个人价值的重要途径。在社群主义看来，对于国家利益所做出的奉献的意义显然超出了个人自愿选择的范围，而是一种高尚品格，是一种值得赞美的优秀品质。
三、当代中国公民意识培育的“自由式的社群主义”理路选择
“自由主义与社群主义的论争”在国内译介之初，曾一度将社群主义作为自由主义的对立面来看待，认为自由主义遭遇到了最强有力的挑战。有人就断言“当代自由主义刚刚还沉浸在‘历史终结论’的兴奋之中，却迅速的感觉到了较之以往更为深刻和严重的危机”。[13]可是最新的发展证明，社群主义并没有对自由主义构成实质性的挑战，更谈不上取而代之，恰恰相反，两者出现了一种融合。有的社群主义者就自称为“自由式的社群主义者”，而自由主义在这场争论中也汲取了社群主义的合理之处，表现出了自由主义理论的包容性。正如某学者断言：社群主义与自由主义的论争还在继续，很难说谁是赢家谁是输家。任何严肃的学术讨论和学术争鸣，失去的只是偏见和不足，得到的却是理论的改善与进步。从这个意义上讲，真正的赢家是整个政治哲学。[14]研究事态的这种最新发展，对思考中国公民意识培育的理路选择将具有十分重要的借鉴意义。
（一） 自由主义与社群主义争论的新发展
自由主义与社群主义争论的结果在当代的体现则是两者出现了一种融合的迹象。从社群主义来看，出现了“自由式的社群主义”之说，或者说新社群主义；而对自由主义而言，也有“社群式自由主义”之谈，或者说冠名为新自由主义。这种融合说明自由主义所崇尚的个体权利与社群主义所强调的公益、责任理念并不是非此即彼的关系，而是理论上的一种互补。在上个世纪的90年代，在西方就出现了一大批反对将自由主义与社群主义对立起来的学者，他们有的被称为新自由主义者，有的被称为新社群主义者。阿米泰·依左尼在反映新社群主义思潮的论文集《社群主义精读》的导论中指出了老社群主义者与新社群主义者的区别：老社群主义者强调社会力量、社群、社会关系的意义，而新社群主义者从一开始就关心社会力量与个人之间、社群和自主性之间、个人权利与社会责任之间的平衡；老社群主义者关心随着现代工业、城市力量的兴起，社会变得分裂破碎，关心社群和权威的衰落，可是没有人探讨相反的危险:社群可能是压迫性的，可能侵犯到个人，而新社群主义一开始就认定要同时对付两方面的危险。[15]从这种新、老社群主义的区别中可以看出，新社群主义从作为自由主义的对立面转向了对自由主义的补充和修葺。对自由主义而言，罗尔斯在1992年出版的《政治自由主义》一书中修订了他在《正义论》中提出的关于正义两个原则的普遍适用性。在该书中，罗尔斯认为自己的正义观念并不是一个放之四海而皆准的具有普遍意义的观念，而只是现代民主制度下的正义观念。他说：“政治自由主义的问题是，为合乎理性的学说之多元性——这永远是自由民主政体的文化特征———可能认可的立宪民主政体，制定一种政治的正义观念。”[16]罗尔斯的这种转变应该说与社群主义对他的诘难不无关系。
（二）“自由式的社群主义”理路与中国现实的契合
社群主义是在西方语境中产生的社会思潮，因此，正确地理解和看待社群主义的主张不能脱离西方的现实语境。有学者就明确指出，社群主义所指的“社群”与中国传统的“集体”在概念上并不是等值的，中国现有的“集体”大多只是国家政治性组织的延伸，并非真正自发集结起来的社群。社群主义思潮的崛起并不能为中国本土的“集体优先”提供理论论证。[17]但也有学者将中国或东亚各国奉行的儒家传统文化称为“儒家社群主义”、“儒教社群主义”，從这种称谓上可以看出：尽管儒家的社群主义与西方的社群主义存在很大的区别，但两者也有很多的相通之处。比如儒家社群主义主张社群的价值高于个人的价值，个人利益的实现以社群利益的实现为前提；儒家社群主义倡导公共的善，主张德治，强调个体对社群的责任与义务。从这些方面看来,儒家社群主义与西方社群主义在一些基本的思想观念上,存在着一致与交汇点。这也是儒家社群主义称谓的根据所在。从这个角度看，西方社群主义所主张的公益、积极的国家观和公民政治参与等观点契合了当代中国的现实。
中国传统文化中强调最多的就是个体的责任，小到家庭，要“孝”，这是中国人人生中最高的责任和义务；大到国家和社会，要“忠”，这是作为臣民和子民的最高责任与义务。“天下兴亡，匹夫有责”，虽然在君主专制制度下，许多以天下兴亡为己任的仁人志士沦为封建君主统治的祭品，当时的社会责任与我们当下所讲的社会责任也不尽相同，但是，把民族、国家利益置于个人利益之上的传统，在中国几千年的社会发展中起了激发人的社会责任感、爱国心和群体凝聚力的作用。“文革”期间，这种强调国家、社会、集体利益至上的传统发展到了极致，从而陷入了极端集体主义的泥淖。改革开放后，市场经济的迅猛发展促进了国人的自主、平等和个人权利意识的复苏，压抑了几千年的追求个人利益的欲望终于获得了合理、合法的外衣，“私”取得了其正当性和合理性。但是“公”的观念却日渐萎缩，中国似乎开始由传统社会的“立公灭私”走向现代社会的“假公济私”，甚至是“立私灭公”，从一个极端向另一个极端发展。由此可以看出，中国在向现代化转型的过程中，出现了与传统文化的断层。当代新儒家的第三代代表人物杜维明教授在1989年就惊呼：事实上，西方现代文明价值已经根深蒂固地成为了我们的价值，成为我们（今天）的传统。而在我们这个新的文化传统氛围里，要想了解我们的传统文化，非常困难，我常常说一种“遥远的回响”，听不到它的声音，看不到它的菁华，因为日常的价值标准全是西方的。……所以西方文明已是我们的文化传统，跟传统文化已有很大的断裂。[18]从这个角度思考，社群主义者麦金泰尔所提出的个体不能自绝于传统的主张无疑给我们以深刻的启示。因此，从某种程度上说，处在转型期的中国面临着与西方同样的社会问题——公民德性的衰落，唯一不同的地方在于西方的公民权利意识有着深厚的历史积淀，而中国公民的权利意识还刚刚复苏而已。但是，无论是对于西方来讲，还是对当下的中国来说，公民意识建设都不应忽视公民责任意识、公民德行的培育。正如西方学者所认识到的那样：“一种适当的公民理论应该更多的强调责任与德性。”[19]
总之，社会转型期的现实决定了当代中国很多问题都存在共生、共时性，公民意识的建设也是如此。一方面，我们不仅要继续积极地增进公民的权利意识；另一方面，我们还要注重公民德行、公民责任意识的培育。权利意识与责任意识作为公民意识最为核心的两个内容，不可偏废，这也是自由主义与社群主义的当代论争给予我们的最有益的启示。因此，从中国的现实出发来考虑，“自由式的社群主义”是当代中国公民意识培育的必然选择。
参考文献：
[1]康德.历史理性批判文集[M].何兆武,译.北京：商务印
书馆，1990：139.
[2]巴尔.三种不同竞争的价值观念体系[J].力文,译.现
代外国哲学社会科学文摘，1993,(9).
[3]党永强.论自由主义的道德承诺[J].同济大学学报（社
会科学版），2007,(5).
[4]阿巴拉斯特.西方自由主义的兴衰[M].曹海军,译.长
春：吉林人民出版社，2004：18.
[5]福山.大混乱(上)——人性与社会秩序重建[J].国外
社会科学文摘，1999,(10).
[6]托克维尔.论美国的民主(下)[M].董国良,译.北京：商
务印书馆，1988：625.
[7]R·尼斯贝特.个人主义[J].世界哲学，1991,(2).
[8]路易斯·亨金.权利的时代[M].信春鹰,译.北京：知识
出版社，1997：6.
[9]吴玉章.论自由主义权利观[M].北京：中国人民公安大
学出版社，1997：16.
[10]麦金泰尔.追寻美德[M].宋继杰,译.南京：译林出版
社，2006：88.
[11]波普.自由主义的原则[C]//王焱,等.自自由主义与
当代世界，北京：三联书店，2000：143.
[12]俞可平.社群主义[M].北京：中国社会科学出版社，
2005：145.
[13]汪辉.文化与公共性[M].上海：三联出版社，1998：2.
[14]俞可平.从权利政治学到公益政治学[C]//刘军宁.自
由与社群.生活·读书·新知三联书店,1998:71.
[15]徐友渔.重新理解自由主义与社群主义之争[J].社会
科学论坛，2003,(11).
[16]罗尔斯.政治自由主义[M].南京：译林出版社，2000:6.
[17]王炎,柯凯军.罗尔斯、诺齐克、德沃金与哈耶克的理论
及其他[C]／／李世涛.知识分子的立场.长春：时代文艺
出版社，2000:350.
[18]杜维明.一阳来复[M].上海：上海文艺出版社，1997:57.
[19][加拿大]威尔·吉姆利卡，威尼·诺曼.公民的回归——公
民理论近作综述[C]//毛兴贵,译.刘擎校.许纪霖.知识分
子论丛(第二辑)，共和、社群与公民，2004:237.
[责任编辑：宇 辉]
