马克思主义自从其诞生以来已经走过了100多年的历程，其对世界哲学思想与文化之发展无疑已经并仍将产生不可磨灭的影响，它为人类争取自由与解放提供了切实可行的理论与实践指向。然而，面对当代社会生产方式与社会情势的深刻变化，面对后现代主义思想浪潮日益深入人心，马克思主义受到了前所未有的挑战。马克思主义到底还有没有前途，是否能够面对挑战，是否能有效地阐释当代的思想与社会存在状况，诸如此类问题值得理论界进行深入地探讨和研究。本文拟从后现代主义对马克思主义的挑战，以及马克思主义对后现代社会的崭新的回应即后现代主义与马克思主义的对峙和对话来考察马克思主义的当代境遇与可能性发展的问题。
一、后现代主义挑战马克思主义
后现代主义产生于20世纪50年代，之后酿成一股与现代主义对峙的思想文化潮流，波及哲学、社会学、文学艺术，乃至日常生活等领域。其产生有着坚实的现实历史基础，如资本主义生产方式的演化，科学技术的普泛化，1968年学生造反的失败等复杂因素。可以说，后现代主义已经深入人心。其思想是复杂的，但其普遍认可的理论信条则是崇尚异质性、多元化、非连续性、碎片，反对逻各斯中心主义，反对建立一个完整体系。这些主张使得后现代主义与马克思主义构筑了较为复杂的关系，其中之一就是对马克思主义进行挑战，企图解构马克思主义。这种努力几乎都为后现代主义理论大师所实践。
德里达是后现代主义之一即解构主义的发起者与重要理论代表。其通过语音与文字的辨析来消解自古希腊以来的逻各斯中心主义即语音中心主义经典传统，迷恋于书写的游戏快感与无限的“延异”。他的这种游戏式的文字操作只是无穷的现在时态，唯有过程，没有过去与将来，这当然就不存在记忆，不涉及整体性与理性。因此，德里达的解构与马克思主义的理性主义、整体地审视过去与预见未来、辩证地扬弃等理念背道而驰。其注重个体能指的嬉戏而无视所指的历史意义与马克思主义所有人的全面解放，能指与所指的统一也格格不入。他在《马克思的幽灵》中以其解构主义的视角对马克思进行重读，然而明显是反马克思主义的，他说：“我们不由得把马克思主义的批判精神……与作为本体论、哲学或形而上学体系、作为辩证唯物主义的马克思主义区别开来，与作为历史唯物主义或方法的马克思主义，作为党派、国家或工人国际的机器部分的马克思主义区别开来。”[1]其发展了一种解构的批判的马克思主义精神，但实际上解构了马克思主义;并且，德里达大量误读了马克思主义，因为马克思不仅反对哲学，也反对建立一个体系，恩格斯把握得很清楚：“体系学在黑格尔以后就不可能有了。世界表现为一个统一的体系，即有联系的整体，这是显易而见的，但是要认识这个体系，必须认识整个自然和历史，这种认识永远不会达到。因此，谁要建立体系，他就只好用自己的臆造来填补那无数的空白，也就是说，只好不合理地幻想、玄想。”[2]马克思和恩格斯已经认识到建立体系之不可能，他们更多的是争取现实的具体实践，不仅是要认识这个世界，而更重要的是“改变世界”。[3]虽然德里达的自由嬉戏也可说是一种解放，一种自由的宣泄，但只是一种微不足道的感觉游戏。一旦它超越占统治地位的主流意识形态，便难以为继。
福柯的反理性和反本质的迹象也是明显的，他强调非连续性与陈述话语的异质性，重新进行知识考古，重新建立知识谱系，这表现在他对疯癫、思想史、性史、监狱、临床医学等被人们长期忽视，并被理性压抑的领域的出色研究。虽然1950年前他还是一个马克思主义者，但是1950年后他极力贬低或抨击马克思主义。他在《事物的秩序》中把资产阶级和马克思主义经济学思想体系置于19世纪的认识论历史境遇中，认为这种认识论“不仅已经终结，而且就对当代权力和知识结构的分析来说，也肯定是不适宜的”。[4]他不仅反对作为一种历史观的辩证法，而且强调历史中的非连续性。他反对马克思的真理式的理论，认为马克思主义将自身设定为一种真理的理论，这种理论认为，存在一种有待发现并诉诸语言表达的真理。它不仅将自身置于真理之列，而且能够使自己从真理中排除其他因素。显然，这些对福柯来说已显得不合时宜。福柯还反对马克思主义的还原论，这种还原论最终总是根据一种单一的原则或决定的方面去解释历史。一切权力关系都根据一种二元的和等级制的阶级结构而概括的：统治者与被统治者。福柯以其巨大的影响力对马克思主义进行了挑战。即便如此，福柯还是认识到马克思主义的一些积极因素。他对马克思在认识史上的地位进行了再评价，并始终坚持认为，如果不运用马克思所提出并发展了的术语概念，就不可能对历史做出描述;而且，他也经常十分滑稽地指出他自己对马克思主义的学院式的依赖。[5]此外，福柯还将马克思、弗洛伊德和尼采引为自己的前辈，因为他们分散了意义和削弱了对无知与自我显现的人类灵魂或意识的信仰，从而为人类存在进行新的分析开辟了天地。
德里达、福柯的理论表明，后现代主义虽然在一定程度上解构了马克思主义，对马克思主义构成了威胁，然而后现代主义却无法回避地将马克思主义作为潜在的理论资源。可以说，没有马克思主义，后现代主义就难以形成气候。
二、马克思主义对后现代主义的回应：伊格尔顿
后现代主义的理论观念使马克思主义受到了巨大的挑战，把马克思主义推向危机。然而，危机并非预示着终结，而是马克思主义在新的历史语境下再现新的生命力的前兆。马克思主义并非经受不住其他思想的挑战，其100多年来一直是在挑战中走过来的，已经彰显出其生命力与实践性。事实证明，马克思主义在面对后现代主义挑战时立住了脚跟，同时也对后现代主义进行了辩证地批判，并能有效地阐释后现代社会中众多棘手的难题。伊格尔顿、杰姆逊等马克思主义者的理论实践在坚持与发展马克思主义方面做出了突出而有成效的工作。
伊格尔顿是享有国际声誉的英国马克思主义者。其学术关注的领域异常广阔，涉及文学创作、文学理论、文化批评、哲学美学等，而后现代主义一直是他重要的关注对象。在《美学意识形态》中，他在回顾18世纪以来的哲学美学思想的过程中，始终紧扣后现代的历史现实，始终坚持对后现代主义的马克思主义反思。在最后一章《从城邦制到后现代主义》中，他设专题进行了研究，他认为他抵抗后现代的理由在于，“后现代主义表达了先锋派对传统观念进行攻击的最新的发展，这种发展是通过混杂的民众阶层，通过颠覆自我反射的意识形态隔板，通过揭穿知识主义和精英主义而实现的。如果这种声音太欣快了，人们也可以转而关注于后现代的消费主义、享乐主义以及庸俗的反历史主义，完全抛弃批评和承担义务，愤世嫉俗地取消真理、意义以及主体性，代之以具体的技术主义。”[6]在伊格尔顿看来，后现代主义既是激进的，又是保守的;既反对传统，又与之结合。进一步，他分析了后现代主义的社会历史根源在于晚期资本主义经济与文化形式之间的矛盾，即在于资本主义经济与资本主义文化的矛盾。从意识形态倾向的角度看，后现代主义与后期资本主义社会不那么惬意的政治现实之间的某种艰难而不情愿的共谋关系。伊格尔顿戳穿了后现代主义温情脉脉的面纱，“那种认为含混的、不确定性和非决定性总是与傲慢的独白式的确定性势不两立的假设是愚蠢的;相反，它们都是法律调查和政府调查的常用手段。”[7]后现代主义美其名曰对抗资本主义，实际上为后者所同化，这就是后现代主义的实质与悖论。为了全面地清理后现代主义，伊格尔顿还专门撰写了《后现代主义的幻象》一书。他从一种宽泛的社会主义观点，也可说是从马克思主义角度对后现代主义进行了评价。他从起因、历史、主体、谬误、矛盾等方面剖析了后现代主义的历史根源及其意识形态的虚构性和欺骗性。后现代主义在政治上是一种替代性的满足，一种自我陶醉的幻象。其反历史、反主体、反真理、反本质，好像是一种政治解放，“对资本主义秩序下的真理、现实和身份的概念的犬儒主义抛弃”，是对“大一统政治信条和专制权力的激进批判”。[8]而实际上并非如此，这种思潮实质是左派在五月风暴后处于低潮的表征，是对现实真正的革命政治的逃避，与马克思主义精神实质有较大区别，因为马克思主义是注重历史的，“马克思主义知识的历史布满了自我反思的行动，因为马克思主义者们力求掌握关于他们自己的信条可能实现的某些历史条件。”而后现代主义则不同，“迄今为止，后现代主义尚未提出哪怕是稍微有些相同的东西。”[9]当然伊格尔顿的分析是辩证的，也看到后现代主义的一些积极方面，他看到了后现代主义的一大批丰富的、大胆而令人振奋的作品及其相对的政治颠覆性。
在针对后现代主义的众多理论家中，伊格尔顿尤其关注德里达的解构主义理论，集中表现在《解构主义与人权》《没有马克思主义的马克思主义》等论文中。后者主要是对德里达的《马克思的幽灵》的马克思主义批评，认为德里达的马克思主义实则是非马克思主义，是“一种没有马克思主义的马克思主义，就是说按照他自己的条件舒服地占有了马克思主义”。[10]在德里达眼里，马克思主义已经经过其解构主义意识的过滤。虽然德里达本人说，解构主义从来没有任何用意或图谋，它只是一种激进的过程，也就是说它符合某种马克思主义传统，有一定的马克思主义精神。而在伊格尔顿看来，解构主义实际操作起来一点也不像激进的马克思主义，倒像是一种文本政治的替代形式，既能以其大胆的先锋姿态超过马克思主义，又能产生一种怀疑主义的悟性，从那些所谓团结、组织或精心运筹的政治行动等沉闷和未经解构的东西下面抽掉舒适的小毯子。解构主义总是向世界露出两副面目，一是审慎的改革派，一是癫狂的超级左派。伊格尔顿认为：“作为改革派，思想尚可，但气度不足;作为超级左派，思想惊人，但情理不通;这个老毛病一直没有得到解决。”[11]解构主义淋漓尽致地表白了对所谓范畴的反感，推崇异质性与差异性，“但它本身实际上正是自己全力颠覆的陈腐的自由人文主义的镜中之像而已”。[12]
不过，伊格尔顿也看到解构主义离不开马克思主义，“马克思主义刚到边缘位置，德里达便想靠近它”。这种靠近有两种可能：一是把马克思主义当作批评的靶子，来显示其理论的锋芒，这种情况在前面的论述中已表现得十分明显，这是二者的对峙现象;二是后现代主义通过与马克思主义的对话来充实其自身理论实力与威望，两者存在对话的可能性。虽然后现代主义解构了马克思主义的一些经典命题，但在某种程度上说，其解构精神与批评意识与马克思主义对资产阶级与资本主义社会的批判，对黑格尔等资产阶级哲学（如《黑格尔法哲学批判》）及其虚假的意识形态（如《德意志意识形态》）的批判是一致的。所以，伊格尔顿说：“以避见虚假平等原则的名义超过或僭越某种严格经济，既是典型的解构主义方法，也标志着马克思主义所设想的从资产阶级道德向社会主义道德、从交换价值向使用价值过渡的特点。”[13]这样，后现代主义与马克思主义携起手来，这也表明马克思主义能以自己的阐释方式把后现代主义的思想资源纳入自身领域，显示它在后现代社会的适应力与涵盖力。尤其是，马克思主义能对后现代主义给予意识形态及其历史与社会生产的还原，为深入把握后现代主义提供了一把不可或缺的解剖刀。
三、马克思主义对后现代主义的回应：杰姆逊
杰姆逊也是一个对后现代主义有深入研究并拥有国际声誉的马克思主义者。他对后现代主义的看法是辩证的，他说：“我想提出一种辩证的观点，既不把后现代主义视为非道德的轻浮的或是应受斥责的东西，仅因其缺乏高度严肃性，也不像麦克卢汉式的庆贺某种奇妙的新型乌托邦的出现那样视之为完好无缺。后现代主义的某些方面可被看成是相对有积极意义……其他特征显得具有消极意义。”[14]
更为重要的是，他较为客观地理性地运用马克思主义的基本精神来剖析后现代主义，既看到后现代主义的文本形式特征，又竭力清理其意识形态的有意识或无意识的指向，也像伊格尔顿那样给以历史地还原，这种辩证与历史观念是杰姆逊剖析后现代主义的重要理论武器。他认为，马克思主义的独特性在于提出生产方式决定意识形态，生产方式影响一切意识形态的文本与思想的学说。本着这一思路，杰姆逊从分析资本主义的生产方式，尤其是晚期资本主义的生产方式，从历史现实入手剖析后现代主义，通过资本的运作来窥测价值演化。他说：“后现代主义作为一种意识形态，只有作为我们社会及其整个文化或者说生产方式的更深层的结构改变的表征才能更好地理解。”[15]如果说伊格尔顿更多地关注于后现代主义的政治权力问题的话，那么杰姆逊更多地注目于后现代主义的经济结构的力量。在杰姆逊眼里，“有关后现代的理论最终是一种经济理论。也就是说，不管从何处着手，如果你的步骤正确，你最终会谈及资本主义。”[16]由于其独特的马克思主义视角，他对后现代主义的文化特征做出了出色的把握。他认为，后现代主义割裂能指与所指的链环，把意义或语言的意义搁置一旁，只留下纯粹的指符本身所用的一种新奇的、自动的逻辑：文本、文字、精神分裂症患者的语言。然而它并非悬空的纯粹抽象，从社会内部与历史内部看，“后现代主义的形势就必须被看作失去了中心的世界资本主义的形势”。[17]后现代主义是当代民族的资本主义的逻辑和活动偏离中心在文化的投影。同时，杰姆逊还看到技术在其中的中介地位。核能、计算机、互联网、信息高速公路、数字化等充塞了后现代社会，使得世界形式化、空间化、视觉化、图像化、抽象化，这是后现代主义萌生的现实社会基础。从资本运作看，晚期资本主义也不同于以往的资本主义形态，资本不再运用于开采和生产的工厂和空间中，而是投向股票市场，以牟取暴利。“正如德里达指出的，价值的幽灵，正在相互砥砺地在全世界游荡。自然，这就是金融资本时期。”[18]总之，杰姆逊从历史的角度，以辩证的思维，从消费资本主义、金融资本等方面透视出了后现代主义的特征及其社会历史根源。其理论姿态对世界思想文化产生了深远的影响，成为当今被学界引用其著述最多的学者，这也显示出马克思主义在后现代主义境遇中的重要性，它不仅能经受后现代主义的挑战，还能对之进行切实地批判。
后现代主义以其激进的姿态对马克思主义构成了巨大的挑战，然而马克思主义也在挑战后现代主义中显示了自身的生命力与理论冲击力。其揭露后现代主义意识形态掩盖下的真实面孔，对之进行历史与社会地还原，辩证地评析其得失，展示了自身独具特色的理论与实践的风采;同时我们也看到，后现代主义在对峙马克思主义的过程中又在一定程度上与后者进行了对话，而马克思主义面对前者的挑战又以自身的丰富性与理论力量去批判并有针对地容纳后现代主义。它表明，在后现代境遇中，马克思主义有着广阔的前景，不过也是挑战与机遇并存，对峙与对话相偕的。
[本文系国家社科基金重点项目“国外马克思主义文论的本土化研究——以东欧马克思主义文论为重点”（项目编号：12AZD091）阶段性成果。]
注释
[1]特里·伊格尔顿：《没有马克思主义的马克思主义》，《历史中的哲学、政治、爱欲》，中国社会科学出版社1999年版，第124页。
[2]《马克思恩格斯全集》（第20卷），人民出版社1971年版，第662—663页。
[3]《马克思恩格斯选集》（第1卷上），人民出版社1972年版，第19页。
[4]罗伯特·戈尔曼：《“新马克思主义”传记辞典》，重庆出版社1990.9版，第285页。
[5]同上，第287页。
[6]特里·伊格尔顿：《美学意识形态》，广西师范大学出版社1997年版，第372页。
[7]同上，第377页。
[8]特里·伊格尔顿：《后现代主义的幻象·致中国读者》，商务印书馆出版社2000.10版，第10页。
[9]同上，第34页。
[10]同[1]，第124页。
[11]同[1]，第121页。
[12]特里·伊格尔顿：《解构主义和人权》，《历史中的哲学、政治、爱欲》，中国社会科学出版社1999.8版，第59页。
[13]同上，第76页。
[14]安·史蒂芬森：《关于后现代主义——与弗雷德里克·詹姆逊的一次谈话》，《后现代主义》，社会科学文献出版社1999.1版，第91页。
[15]弗雷德里克·杰姆逊：《文化转向》，中国社会科学出版社2000.10版，第49页。
[16]詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，牛津大学出版社1997.12年版，第17—18页。
[17]同上，第286页。
[18]同[15]，第139页。
作者单位：四川大学文学院
（责任编辑 郎静）
