内容提要本文是与党圣元《中国古代文论范畴研究方法论管见》（载于本刊1996年第2期）一文的商榷。作者认为，在思想与思维层次上，学术研究方法必须与研究对象相适应。研究中国古代美学、文论范畴的发生，可采用包含文化哲学因素的文化学研究方法，而非党文所提出的“极其古老的”“文化哲学”方法。因为，中国古代美学、文论范畴的文化母体，是整个中国远古文化而不是比较晚成的文化哲学。这一见解，是在颇为具体地分析了诸如道、阴阳、象与太极等范畴后得出的。本文同时就党圣元对《周易的美学智慧》一书的批评，进行了反批评。
关键词美学范畴方法论文化哲学文化学
作者简介王振复，1945年生，复旦大学中文系副教授。
近读刊于《文艺研究》1996年第2期的党圣元《中国古代文论范畴研究方法论管见》（以下简称《管见》）一文，觉得该文关于把中国古代“文论范畴与文化哲学精神、文学创作和批评鉴赏结合起来，在融会贯通的基础上进行考察研究”的学术见解，是值得肯定、具有理论参考意义的；该文对学界近年那种“将文化哲学概念、范畴与美学概念、范畴混为一谈”的不良倾向所提出的批评，原则上也是中肯的。然而，在该文所论及的应当如何正确地理解中国古代美学、文论范畴研究之对象与方法的对应关系问题上，看来尚有进一步讨论的必要。与此相关，《管见》一文对国内学界关于“周易美学智慧”研究所涉及的中国古代美学、文论范畴研究的方法论问题所进行的尖锐“批评”，除个别地方言之成理以外，也许由于对某些实证与逻辑注意不够，恐难以理服人。鉴于此，本文不揣浅陋，试与党圣元先生商榷，以求正见。
一
日本美学家竹内敏雄《美学总论》绪言指出：“比什么都应该最先关心的，是选择适应于美学研究对象本身的方法，把任何方法都在‘适应’这种情况下灵活运用。”的确，方法的特点决定于科学研究的对象的特点。中国古代美学、文论范畴研究方法论的建构与选择，尽管不可以没有主体因素，却绝不是主观随意、可由研究者的某种意志、好恶凭空杜撰或随意取舍的东西。在其科学性和有效性上，它首先是研究对象本然存在所决定的一种对应性“话语系统”。
这当然不等于说研究主体在方法论的选择上是绝对被动的。实际上，由于中国古代美学、文论范畴这一特殊学术课题的本然存在是多侧面、多层次的，它与文化、哲学、艺术、语言等等动态、深层的联系丰富而繁复，而对中国古代美学、文论范畴之任何特定的学术研究，总是只能从对象的某一或某些侧面与层次、某种角度与范围入手的，必须由主体在意识到“方法受制于对象”的前提下来自觉地设定，因而这一设定，一方面体现了主体的不“自由”，另一方面则意味着由于对象本然存在的多侧面、多层次性而导致方法“适应”于对象的多种可能性，给每一时代、民族、学派、学者个人在研究方法的多样选择与运用上以广阔的思维空间和思想自由。中国古代美学、文论及其范畴问题的研究，曾经选择、运用诸如笺注、文字训诂、点评式以及哲学、美学、文艺学、社会—历史学研究等方法，本世纪二、三十年代及改革开放以来，由西方传入的诸如精神分析学、形式主义、结构主义、原型说、比较批评、文化人类学、分析哲学、文化哲学以及系统论、信息论、控制论等方法论，也曾不同程度地闯入这一学术领地，并且，新的研究方法论的选择、运用仍将层出不穷。这样的方法论的自觉设定，显示出一定的思维的张力与思想的自由度。
问题的关键，不在于哪种方法论先进抑或落后，而在于研究方法与研究对象之间必须达到实际上的“适应”。
二
《管见》一文把对中国古代文论范畴研究的侧面、层次，大致上设定于文化哲学，这无可非议。不过，这一设定如果是科学的、有效的，则意味着它是与特定研究对象的侧面、层次相“适应”的。《管见》一文从其第一部分开头就说自己是“从发生学角度”来研究传统文论范畴之方法论问题的。其理论支点是，“从发生学角度来看，传统文论概念范畴的产生与中国古代文化哲学有着非常密切的血缘关系”。我想，这是错把中国古代大致上成熟于春秋、战国之时的“文化哲学”，看成传统文论概念、范畴由之“产生”的“血缘”母体了，似乎中国古代美学、文论范畴的文化之根，不是深扎于中国远古文化（尤其是远古审美文化因素）的肥壤沃土之中，而是直到晚近才成熟起来的“文化哲学”。基于这一基本认识，《管见》一文要求以文化哲学的方法研究中国古代文论范畴之“产生”的方法论观点是否有道理，也就值得讨论了。
从对象来看，范畴是“帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”(注1)。中国古代美学、文论范畴的思想与思维品格，首先表现为一定理性对相关意识群、概念群与观念群的高度浓缩与概括。因而凡是传统美学、文论范畴，总是简约而内蕴丰富、深邃的，它是一种成熟的美学理论形态，反映了由一定思维方式所把握到的中国古代审美与文学艺术现象之本质联系。它是一种理性思维工具，积淀着中国古代审美艺术、文化的种种社会历史内容以及感觉、情感、想象、意志甚至宗教意识等文化心理内容。它的思想与思维、历史与逻辑，构成其意涵互融的两重性。自然，每一中国古代美学、文论范畴的建构，都经历过漫长的历史酝酿与生化过程，其间，哲学或文化哲学确实起了重要的催化作用，比如先秦老庄哲学为大致上成熟于魏晋的一些美学、文论范畴准备了“哲理”基础。
但是中国古代美学、文论范畴的“发生”，作为研究对象就根本不是一个哲学或文化哲学问题，而是包含一定哲学或文化哲学之前期意识萌芽因子的远古原始文化问题。最原始的中国文化究竟是怎么一回事，就确凿实证而言我们迄今可以说一无所知。仅从比较接近于最原始文化之有限的野外考古以及现存记载着某些来自远古的文化信息、传说、神话的文化典籍分析，中华远古文化作为文化的原始“混沌”，是人们把握世界的四种基本实践与认识方式的文化温床。这四种方式是功利实用、求神崇拜、科学认知和艺术审美。它们在“发生”之时是四位一体的，浑朴地构成一种原始絪緼状态，其间充满列维·布留尔《原始思维》所说的“神秘的互渗”。在这里，哲学或文化哲学的前期文化感觉、意识因子自当开始萌生，但哲学（更不用说文化哲学）却远不是可以作为文化的形上之魂独立自存地高蹈在尚处于原始混沌状态、远未成熟的这四种人们把握世界的基本方式之上的。在中国文化发生之初，根本谈不上有什么文化哲学，这是常识问题。既然如此，那么所谓发生学意义上的“传统文论概念范畴的产生与中国古代文化哲学有着非常密切的血缘关系”的见解，就不能不是无根之谈。
从发生学角度分析，传统美学、文论范畴究竟是“发生”于远古文化还是文化哲学？这是笔者与《管见》一文之间存在的一个分歧。以党圣元所谈到的“气”为例，就目前所掌握的资料来看，不要说在“气”之文化感觉、意识、情感、认知等原始因子“发生”之初决不是什么“文化哲学”，即使退一步，拿比较晚近的殷周之际关于“气”的文化意识与观念来说，也仍然不是什么“文化哲学”。比如卜辞“贞隹我气有不若十二月”（明二三二二）、“庚申卜今日气雨”（粹七七一）与“气至五日丁酉允有来艰”（菁一）等都有一个“气”字。气是汔的本字。《说文》称“汔，水涸也”，当为的解。饶宗颐《殷代贞卜人物通考》从此解。其引申义为尽、止（讫、迄）、乞（求），于省吾主是说。显然，“气”在甲骨文时代的确没有任何“哲学意义”。可是，《管见》一文大约为了证明文化哲学作为研究中国古代文论范畴“发生”之方法论这一学术见解的正确性，竟然这样认为：“譬如‘气’，可谓是一个极其古老的文化哲学概念。据考证，早在殷周甲骨文和青铜器铭文中就有了‘气’字，虽然这时它还不具有哲学意义。”这里，真不知为什么《管见》一文要断言“气”是“一个极其古老的文化哲学概念”？难道中国文化史上真有什么“极其古老”却“不具有哲学意义”的“文化哲学概念”（范畴）吗？
也许因为《管见》一文作者对文化哲学的方法论太偏爱，以至于将文化哲学关于对象的涵盖面过分扩大了。诚然，魏曹丕《典论·论文》“文以气为主”这一命题的提出，标志着“气”作为古代文论范畴的正式成熟。“气”在魏晋也大致具备了美学范畴的品格。魏晋之前，先秦老子曾说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”此乃哲学上以“气”为自然演化之始因与中介之说。“气”在老子那里主要是一自然哲学范畴。管子称，“凡物之精，化则为生”，“流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人，是故名气”。这一“气”论引入“精”的概念，与《易传》所谓“精气为物”的思想相呼应，并使“气”的思想与思维大致从自然哲学向人生哲学转递，只是还残存一定的“鬼神”（神秘）意识。庄子则从“气”看人之生死问题，所谓“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”，把人生哲学更具体化了，且从天人合一角度，指出“通天下一气耳”。凡此，可见关于“气”之思想与思维的历史推进，的确具有一定的哲学或文化哲学的精神意蕴与理性意义，并且其中包含一定的审美意识的觉醒及其观念的建构。因此，从哲学或文化哲学的角度对“气”这一范畴比较晚近的历史发展阶段进行研究，无疑是适宜而必要的。
不过，研究中国古代美学、文论范畴的发生及其发展、成熟、转换甚或消解的历史轨迹与形态这些学术课题，难道在方法论上可以对春秋、国之前许多个世纪的前期文化现象弃之不顾吗？比如老庄的“气”论，作为哲学或文化哲学（其中自然包含一定的美学因素），决不是突然降临、突然成熟的。早在殷周之际的《周易》本经中，就已存在作为原始巫术文化之“气”（《周易》本经称为“咸”，“咸”即“感”之本字）的文化意识与神秘观念，它是当时人们心目中相信占筮“灵验”的一种神秘“感应力”。李约瑟《中国的科学与文明》曾经指出：“它（指气）虽则在诸多方面有类于希腊文中的‘空气’，我依然宁肯不作翻译。因为，‘气’在中国思想家那里的精神含蕴，是难以用任何一个单一的英语词汇表达得出的。”并说，“它可以是一种感应力”。正因“气”在比较接近其文化原型的易筮中是一种神秘的“感应力”，这种文化意识与观念发展到春秋、战国的哲学时代，才有如前述管子所谓“气”“流于天地之间，谓之鬼神”以及《易传》所谓“精气为物，游魂为变”等具有一定神秘文化色彩的哲学阐释。无疑，由于原始巫术文化观念中的“气”，是贯彻于巫术操作始终的一种生动、有力、使人感到畏怖的盲目力量与精神氛围，它决定了占筮的成败，这种关于“气”之比较接近于“原始”的观念，已经包含古人对某种事物现象发生、演变之终极原因的神秘感悟与认知因子，所以“气”发展到先秦哲学时代，才能逐渐酝酿、发育为一个哲学发生论、本体论范畴。同样，“气”在甲骨文中的本义为“水涸”，水涸是由流水蒸发而来的，这种自然现象的发生与演替想来一定会引起古人的惊奇和初步的思索，产生寻找其终极根由的冲动。因此，虽然甲骨文中的“气”字不具有任何哲学意义，却在文化发生学意义上与后代之“气”的哲学相联系，滋生一种从比较接近于原型的原始文化向哲学超越的文化心理条件。而由于哲学与美学所关注的往往是同样的自然与人生课题，可以说，哪里有哲学，那里就会有某种相应的美学因素存在着。哲学的美学意蕴与美学的哲学之魂，共同统一于人类文化的总体之中。所以，作为先秦哲学发生论、本体论范畴的“气”，不仅“发生”于先秦哲学时代的前期文化之中，而且作为这一前期文化与后代“气”的美学、文论范畴的文化中介，本具一定的“诗性”品格因素，唯其如此，到魏晋之际，由于大量“诗化”审美实践的积累与激发，“气”才可能从哲学范畴发育成熟为古代美学、文论范畴。
由此不难发现，中国古代美学与文论的诸多范畴，就其“发生”而言，不是如《管见》一文所强调的那样，是“从中国古代文化哲学概念、范畴中导引出来的”，而是中华远古文化（比如作为这一文化的现存之文本、属于比较原始层次的巫术占筮文化等）本身所本然存在的文化基因使然，是其本身的内部矛盾运动推动了相应的美学、文论范畴的发生。后代成熟的哲学或文化哲学，既不是古代美学、文论范畴的文化之源，也并非是一种可以被某种外在力量所任意“导引”的对象，而仅仅是古代美学、文论范畴从发生走向成熟之漫长文化历程的一种中介。
三
笔者一向认为，倘要研究中国古代美学、文论范畴的发生、发展、成熟、转递与消解的文化本质与历程，从方法必须“适应”于对象这一点而言，包含一定的文化哲学因素的文化学而不是单纯的文化哲学方法，是可供选择、运用的研究方法论之一。
试以一些古代美学、文论范畴的研究为例。比如“道”，甲骨文无此字。《说文》称其原本“所行道也”，路之谓。《尔雅》说，“途，道也”。道之形下本义指路途，后随文化之递进，才由形下之义的道路之“道”，转递为形上的哲学之“道”。老庄所谓道，主要有世界本源、本体、规律性、人生准则（德）与理想人生境界（返朴归真，包括艺术审美）等彼此相关的意涵。《易传》“一阴一阳之谓道”的道，指自然、人生演替的规律性。孔夫子所谓“道不行，乘桴浮于海”之道，则特指原始儒家所推重的政治方略与伦理规范。“道”之哲学、伦理学意义是后起的，其中涵蕴以一定的美学与文论意识，有待于发育为古代美学、文论范畴。中国古代哲学与美学的显著的文化品格之一，是其思想与思维模式在世间达到从形下向形上的超越，又自形上到形下的回归；是从人生到自然，再由自然到人生。就“道”而言，无论儒、道两家还是在中国化的佛教那里，它并非是绝对的形上、玄虚的，它在精神超拔的同时，也是精神的落实。它似乎注定要接受形下的比如政治伦理（先秦道家也有一定的政治伦理观，不过不同于先秦儒家罢了）规范的沾溉，包含着一个执着于人生、关系到审美之为人为文、品人品文的生活情调、准则与道路问题。做怎样的人以及怎样做人，是中国哲学、文化哲学也是美学、文论所一直关注的中心“话题”，正因为如此，这“道”、那“道”，其意涵繁复而深邃，却始终不离道路之“道”的本义。就本义而言，“道”最初并非是哲学范畴。
又如“阴阳”，本义指山的向背。甲骨文中有“阳”字，但未见“阴”字。金文中“阴”、“阳”俱见。许慎释“阴”为“水之南山之北”，释“阳”为“高明也，从阜”。《周易》本经中孚卦九二爻辞“鸣鹤在阴，其子和之”的“阴”，取其本义，指背阳之处。《帛书周易》将通行本《周易》夬卦卦辞“扬于王庭”写作“阳于王庭”，是“阳”从其本义转为有“公布、宣扬”的意思。《诗·大雅》有“相其阴阳，观其流泉”之记，此“阴阳”首次连用，指所笃信的神秘风水地理。而周幽王二年（公元前七八○年），太史伯阳父解释地震的起因“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震”。此阴、阳指颇为神秘的阴气、阳气即两种相反相成之盲目自然力，初具一定的哲学意味。《易传》说，“乾，阳物也；坤，阴物也”。至此阴阳观念与男女两性相联系。而其所谓“一阴一阳之谓道”中的阴阳范畴大致进入哲学（包含一定美学因素）思考层次。可见，阴阳作为哲学范畴，远不是自古就有的，在此之前，它经历了好几个非哲学、美学的文化发展阶段。不过，即使在最初的阴阳指山之向背这一前期文化形态中，由于观念上已将山的地理、地势与阳光照射关系分成向（阳）、背（阴）两部分，已经开启后代阴阳哲学、美学范畴那种一分为二也是合二而一的文化意识之门。当然，其最初也不是一对哲学范畴。
再如“象”，它最初也并非哲学或文化哲学概念。起码在殷周之际，它就与原始巫术文化相联系。在原始巫术文化中，象指神秘物象（巫术前兆）、由这物象投射于古人心灵的心象、依这心象所绘制的卦爻之象以及卦爻之象投射于信筮者心灵的又一心象（占验结果），此为巫学（文化学）意义上“象”的四层次。这四个层次的动态转递即作为“象”这一后代美学、文论范畴的前期文化形态，恰与艺术审美的整个动态过程构成异质同构关系。艺术审美从审美物象（客、实），到审美主体的审美心象（主、虚，物象在主体的审美心理现实），到审美主体依其心象所创造的、物态化的艺术意象（客、实，作品），再到艺术意象在接受者心灵中所激引的艺术境象（主、虚），也具有动态转递四层次。谁都承认，这里充满了美学意蕴。而从巫术到艺术，正如卢卡契所说：“在巫术的实践中包含着尚未分化的，以后成为独立的科学态度和艺术态度的萌芽。”(注2)对这“萌芽”现象的研究，是文化学而不是文化哲学的任务。
《管见》一文说，传统文论范畴的“绝大多数”，比如“道、气、中和、阴阳、刚柔、象、文质、通变、形神、自然、才性、境界等范畴，最初都属于哲学范畴，后来被引入文学理论批评”。其实从以上分析可知，诸多中国古代文论范畴“最初”都不“属于哲学范畴”（为简约本文篇幅，前文仅择其中三个范畴略陈己见）。这里，再如《易传》所言的“太极”，其实也不是《管见》一文所称“属于宇宙本体论方面的一个哲学范畴”。《易传》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里的“太极”，确实具有一定哲学意义，大致上是战国时人思考、解说天地（两仪）、四时（四象）生化运动的一个逻辑原点，但总体上依然是一个文化学范畴，这一点只要看一看这段名言最终落实到“八卦定吉凶，吉凶生大业”就可明了。或者可以说，它明显体现出战国时人关于太极的文化思想与思维开始了从原始巫学观念向哲学层次的转递。而《管见》一文为了证明“太极”一开始就是“哲学范畴”的观点以便为其所主张的文化哲学方法寻找依据，在征引这段话时只好将“八卦定吉凶，吉凶生大业”这样显然是指文化而非哲学、文化哲学的部分删去了。
由此可见，《管见》一文在方法论问题上说出一些有价值之意见的同时，或者在对象意义上将一系列传统美学、文论范畴之“最初”、“极其古老”的前期文化形态说成“文化哲学概念”或“哲学范畴”，把文化哲学或哲学范畴混同于文化学范畴；或者将不利于证明自己观点的确凿材料加以裁剪，试图“削”对象之“足”，“适”方法之“履”，以摆脱理论上可能遭遇的困难。《管见》一文曾恰当地引用钱穆《中国文学讲演集》中“欲求了解某一民族之文学特征，必于某文化之全体系中求之”的正确见解，并认为“这对于传统文论概念、范畴及其体系的研究来说，也完全是适用的”，却不知为什么在阐述传统文论范畴的“发生”及其转换之研究方法论问题时，偏偏不是主张在“其文化之全体系中求之”，而仅仅要求从“文化哲学”“求之”。
四
正因为《管见》一文在研究方法必须“适应”于研究对象的问题上存在可议之处，因而，它在不指名实际上是在对拙著《周易的美学智慧》所涉及的中国古代美学、文论范畴研究方法论问题进行批评时，就显得不准确。首先应当指出，笔者学养粗浅，且该书写于八十年代，出版于九十年代初，是学界首先糅用文化学的方法研究周易美学智慧及其深巨历史影响的作品，不足之处自是难免，因而尤为渴求中肯的批评，得以引为学术上的知音。但《管见》一文中的批评难以令笔者信服。
党先生批评说：“有的学人在研究《周易》的所谓‘美学智慧’时认为《周易》中存在着诸如太极、阴阳、生死、中和、形神、意象以及刚柔、动静等‘一系列审美范畴’，这就是典型的将文化哲学概念、范畴与美学概念、范畴混为一谈了。”这里有两个问题首先应当加以申述。其一，拙著说《周易》的美学内容是一种“智慧”，是从文化学角度立论的。拙著“前言”通过对古希腊神话传说中“智慧”一词的阐解，指出缪斯女神具有“预知未来”的“智慧”，说明了“智慧的原始意义是与原始占卜（巫术）相联系的”的观点。“前言”又明确指出，“这里对《周易》美学智慧的探讨与研究，是从中华原始神学和人学的关联（巫学）意义上来使用‘智慧’这一文化学范畴的”。因此，拙著所说的“周易的美学智慧”，并不是说《周易》已具有成熟的美学。该书不同于其他同类著作的地方，是从文化学角度，探讨中国古代美学及其范畴存在于《周易》这一文本中的前期文化形态（原始巫术占筮）及这一文化形态向哲学、美学层次的动态转换。使用“智慧”这一范畴，正是为了突出该书作为文化学—美学著作的学术个性的追求。其二，拙著“前言”明明写着：“就《周易》美学智慧而言，中华美学史上的诸多审美概念、范畴、观念与理论，比如精气、阴阳、天人合一、意象、中和、刚柔、动静、神以及中华原始的生命美学智慧、原朴的系统论、符号论美学智慧和形式美论等等，都可以在《周易》之中找到其文化原型或历史形态。”这里所说的是“中华美学史上的诸多审美概念、范畴”，不知出于何故，《管见》一文却将其误读为拙著认为“《周易》中存在着”“一系列审美范畴”。难道在党圣元看来，这前后两者是可以混同的吗？拙著曾重申：“在解说《周易》本文的《易传》中，有如天地、乾坤、阴阳、尊卑、刚柔、动静、损益、盈虚、美恶（丑）、意象、形神、往复、进退、生死、方圆、远近、天人以及天文人文之类具有一定美学智慧因素的范畴也比比皆是。”这里所列举的一系列对偶范畴，明确写着的，是“具有一定美学智慧因素的范畴”，怎么到了党先生笔下，就变成拙著主张“《周易》中存在着”“一系列审美范畴”了？又如拙著写道，虽然《周易》一书，“确已洋溢着葱郁的中和美学智慧”，但“中和作为一个完整的美学范畴尚未明确提出”。这在理论上，显然已把“审美范畴”与“美学智慧”作了区分，而《管见》一文却不愿看到这一点。《管见》一文还“批评”说：“有的学人”，“认为《易传》中的卦爻形符号，本身就是一种符号美学”，“这样的说法确实太离谱了”，又加以引申说，“如果认为卦爻形符号就是一种符号美学，那么六十四卦岂不可以称之为六十四种美学俞题或概念或范畴，然而这却是非常荒唐的”。这种强加于人的批评令人费解！凡是学过一点易学的，看来都知道，只有在《周易》本文中才有卦爻符号（不是“卦爻形符号”）。《周易》本文大约成书于殷周之际，而《易传》即第一次解说《周易》本文的七篇大文（古称“十翼”）目前学界一般认为成篇于战国之时，那里都是文字表达，没有一个卦爻符号。所以，至少在拙著《周易的美学智慧》中决不至于弄出这样低级的错误来。不知《管见》一文所谓“《易传》中的卦爻形符号”的引文，是从哪里引来的。同时，拙著凡近四十万字，究竟在哪里说过《周易》卦爻符号“本身就是一种符号美学”？又在哪里主张“六十四卦”“可以称之为六十四种美学命题或概念或范畴”？实际上，拙著仅仅认为卦爻符号及其相应的文辞表述是“符号美学智慧的源起”而非什么“符号美学”，这在全书目录中早已写得明白。同样，拙著在论述意象、生命、阴阳与中和等美学智慧时，都力求从文化学角度，依次重点解析其各别的“滥觞”、“发蒙”、“建构”与“范型”等等问题，从其前期文化形态及其转换来进行探讨。在学术领域，对于每一个诚意欢迎批评的人来说，他不应指望、更不能苛求批评句句是对的，被批评者应当有些雅量。不过在批评中，他有理由要求尊重起码的古人所言“务得事实，每求真是”（班固《汉书·河间献王传》颜师古注）的“对话”规则。如果离起码的“事实”都得不到尊重，则如何求得“真是”？
(注1)《列宁全集》第38卷，人民出版社1972年版，第90页。
(注2)卢卡契：《审美特性》第1卷，中国社会科学出版社1985年版，第318页。
