摘要 孔子通过总结和反思，抓住以往文化的核心精神，使其明确而自觉地展现了出来，这就是“仁”的精神，开辟了内在的生命世界，挺立起个人独立的人格。与此对应，也就形成了外在的人文世界。从历史评价来说，孔子超越了以往时代以礼为标准的历史评价而转化为以仁为标准的历史评价。从历史的意义与价值来说，仁作为个人的自觉精神，在成己成物两方面展现自己，使生命自觉地融入到宗族的延续中，融入到人文世界的传承中，使历史化为自觉的生命绵延，成就起自觉的生命史观。从历史规律与模式来说，孔子总结以往人文世界运行的规律，体悟到人文世界的因革损益，并对当下及未来人文世界的发展趋势作出了预测和价值规范。
关键词 孔子 历史哲学 仁 自觉的生命史观
中图分类号 B222.2 文献标识码 A 文章编号 1002－2627(2008)06－0030－12
作者：徐文涛，男，1975年生，山东即墨人，哲学博士，青岛市委党校讲师。主要从事儒家思想研究。山东青岛 266071
中国文化经夏、商、周三代的积累，至孔子时已到反思的时代。孔子体会历代先圣之心，对以往礼仪文化予以反思与解析，使华夏民族自蒙昧初开，生民以来即开创的生命真机自觉地展现了出来，使原本潜伏于宗族之中、潜伏于制度之中的个人能自觉地掌握此生命真机，从而开辟了内在的生命世界，挺立起个人独立的人格。与此对应，也就形成了外在的人文世界。个人生命自觉地融入到人文世界生命的绵延中，以往消融个人生命的宗族，使人匍匐于其面前的天帝都囊括于此生命的真机中，而被赋予全新的价值意义，历史化为自觉的生命绵延。
一、仁：生命的自觉
通过总结和反思，孔子抓住以往文化精神的核心，加以提升，使其明确而自觉地展现了出来，这就是“仁”的精神。“仁”是孔子思想的核心。在《论语》中，孔子通过不同场合下的议论，使仁的内涵在各个层面中透显了出来。
仁是对周礼的反思。周礼建立在宗族社会的基础之上，宗族社会存在的前提是强调宗族，个体的生命融入宗族生命的绵延之中。孔子时代，个人生命逐步从宗族中分离出来，人的行为越来越多地受到个人欲望、情感、理性的支配。周礼虽仍是社会中的主流行为准则，但处在形式化与工具化的状态，蜕变为徒有形式的“仪”。《左传·昭公五年》记载，鲁昭公至晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。但女叔齐说：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁，弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎?”女叔齐历数昭公失政失德之处，认为昭公所擅长的不过是一些形式化的仪式，远未掌握礼的内涵。礼不再本于生命，而是成为外在于生命的规则，成为可以利用的工具，礼的神圣性、礼的内涵丧失。
与此相对，“仁”确立起了一种个人的自觉精神状态。仁者自觉到了个人的存在，挺立起个人的道德人格，把握住了生命的真机，把人的行为动机由礼的外在准则转为内在自觉。“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)“为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)强调个人的主观能动性：“人能弘道，非道弘人。”(《论语·卫灵公》)由此，“开辟了内在的人格世界”，“所谓内在的人格世界，即是人在生命中所开辟出来的世界。在人生命中的内在世界，不能以客观世界中的标准去加以衡量，加以限制”。在此内在的生命世界里，仁作为自觉的精神状态，纯亦不已的发动自身，向着成己、成物两个方向展现自己。成己，所以要尽己以“忠”，要“修己以敬”(《论语·宪问》)，要“其言也韧”(《论语·颜渊》)，要“刚毅、木讷”(《论语·子路》)；成物，所以要尽物以“恕”，要“爱人”(《论语·颜渊》)，要“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。此内在的生命世界扩而开来，即创造了一个仁的世界。已经形式化与工具化的周礼成为此世界中的规则、秩序，从而获得全新的意义，成为与内在生命世界相对应的外在人文世界。如牟宗三先生所说：“反身的解析，乃予现实的周文以意义，乃是一条长龙之点睛。一经点破，统体是龙。现实的周文以及前此圣王之用心及累积，一经孔子戡破，乃统体是道。”
在成己成物的过程中，仁从三个层面展现了出来：第一，仁是一种个人修养的境界，指向内在的生命世界。当最得意的弟子颜渊问仁时，孔子说“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，认为像颜回这样修养比较高的人，“仁”就是对礼自觉自愿的遵守，体现在行为中就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。第二，仁要在社会活动中体现出来，指向外在的人文世界。真正的仁者远不止做一个自觉守礼的人，他们都有强烈的社会历史使命感，以在全社会能达到和谐美好的秩序为己任。在春秋时代，和谐美好的秩序也就是周礼。“郁郁乎文哉，吾从周。”(《论语·八佾》)仁者要把自己的理想贯彻到社会中去，建立事功，由内在的修养推向外在的社会实践，由修己而安人、安百姓，最后达到“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)的境界。孔子对此评价说：“何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸!”(《论语·雍也》)如果能够完整地实现由个人修养到社会活动，仁者就等同于尧舜圣王。当然，这只是理想，现实中仁由个人贯彻到社会时要受到各种现实条件的制约。第三，仁是人之所以为人之处，是华夏民族文化核心精神的体现，是生命的真机。与周礼相对，仁具有更根本性的意义，超越于礼，统贯个人与社会，进而统贯社会与历史、人与天。所以说“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八佾》)礼可以有所损益，而仁却是人类社会只要存在就必须遵守的本质要求。由此，“仁”贯穿于华夏民族精神之中，成为中国人安身立命之所在。仁的这三个层面层层递进，统贯一体，使仁既立足于现实之中，又成为超越现实的终极境界。
在成己成物的过程中，认识内心世界与人文世界的秩序是孔子所特别强调的，这就是“知”的认识。孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)知(“智”)者能够认识天地人世的运行秩序，明了人在天地之间的位置，明了人的本性，所以能“利仁”；至于仁者，则自己的本性已深深地切人生命，融通为一体，其一行一言，一思一虑，无不为本性的自然流露，所以能“安仁”。又说：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)“知天命”，即明了天地的根本、人的本性，但还没有达到与自己生命的完全融合；“从心所欲”，即已完全与自己的生命融为一体，达到“安仁”的境界。
通过对周礼的反省，孔子创造了一个仁的世界，树立了自觉的生命。但是反省是连续的，孔子继承并发扬了以往时代的文化传统，尤其是继承了周代的宗法制度。对孔子来说，当下外在的人文世界，就是周文的世界，以礼为统贯的秩序，所以说“郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)。
二、以仁为标准的历史评价
春秋时期，社会主流思想中历史评价的标准是礼。史官们评判历史人物、历史事实，以礼为标准，以宗族个人的兴衰福祸为结果。隐公八年，郑公子忽娶妻，先同房而后告祭祖庙。陈鍼子评论说：“是不为夫妇，诬其祖矣，非礼也，何以能育?”(《左传，隐公八年》)认为人的行为非礼会对宗族传承不利。相反，守礼有德之人能光大其宗族。桓公二年，臧哀伯劝阻桓公不要把郜鼎放在太庙里，周内史评论说：“臧孙达其有后于鲁乎!君违，不忘谏之以德。”(《左传·桓公二年》)周礼的基础在于宗法家族，以礼为标准评判人的行为，其最终目的还是为宗族和个人趋利避害。
孔子虽然仍用礼的具体准则来评价人的行为，但由于以仁为背后根基，其评价的目的发生了根本的转变。
1、内在生命世界中的历史评价
在《论语》中，评价历史事实与历史人物涉及到很多个人品德。与《左传》、《尚书》不同，在孔子这里个人的品德不再与功利的后果发生关系。“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也?’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”(《黼·公冶长》)不谈及孔文子之“文”的功利后果。又：“宁武子邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”(《论语·公冶长》)同样不谈及智、愚对宁武子个人命运和宗族命运的影响。
《论语》中提到了大量的个人品德，如智、勇、直、文、不伐等等，这些品德无一与个人命运或者宗族命运相联系，而是全部指向了具有独立人格的“人”。在孔子看来，具有丰富多彩个性的人可以拥有多种良好的品德，这些品德正是个人价值之所在。个人修养的提高即是根据自己的品格特性经过自觉的修养而获得，并进而不断向“仁”的境界前进。“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)在求为成人的过程中人发挥自己品格中良好的特性，克服偏弊的方面。所以说：“柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”又：“虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”(《论语·微子》)柳下惠、虞仲等人发挥了自己品格中良好的特性，尚未克服其偏弊的方面。“无可无不可”就是克服了个人品性中偏弊的方面而达到中庸平和的境界。而唯有达到中庸平和境界的人才能把握住生命的真机，把握住“仁”。当弟子问仁时，孔子往往根据其性格中偏弊的方面加以提醒。司马牛问仁。子曰：“仁者其言也切。”(《论语·颜渊》)朱熹注说：“夫子以牛多言而躁，故告之以此。使其于此而谨之，则所以为仁之方，不外是矣。”又：“子路问：‘闻斯行诸?’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行
总之，在开创了仁的世界后，孔子的历史评价转向了内在生命世界和外在人文世界，实现了由以礼为标准向以仁为标准的转变。
三、自觉的生命史观
随着仁的提出，孔子的历史观念与以往时代相比发生了根本性的转变。仁作为个人的自觉精神，在成己成物两方面展现自己，使宗族与天都具有了全新的意义，历史化为自觉的生命绵延。
1、宗法制度以自觉生命为基础
宗法制度即是周礼。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”(《左传，昭公二十年》)在孔子之前，个人依附于礼而存在。《左传·文公十五年》载，穆伯卒于齐，其二子归鲁，“孟献子爱之，闻于国。或谮之，曰：‘将杀子。’献子以告季文子。二子曰：‘夫子以爱我闻，我以将杀子闻，不亦远于礼乎?远礼不如死。’一人门于句鼆，一人门于戾丘，皆死”。礼具有比个人生命更重要的意义，但这也使人匍匐于礼之下，消融了个人的存在。春秋时期，个人逐步觉醒。《左传·襄公二十四年》载，穆叔说：“‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓三不朽。若夫保姓受氏，以守宗枋，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”“三不朽”表明了个人确立自己价值的途径，但三不朽背后的价值根基却没有回答。立德、立功、立言，正德、利用、厚生等思想尚未找到终极价值依据。
仁的思想的提出正是为面对这样的历史大势。孔子转向人的内心世界，个人开始拥有自觉的精神状态，对礼的遵守就建立在个人自觉的基础之上。这使个人生命不再由宗族所决定，而是拥有自我圆满的价值基础。孔子特别强调三年之丧，宰我则以为三年之期过于长久，对这种宗法的规定提出质疑：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”孔子回答说：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”责问宰我是否心安理得。宰我回答说：“安。”孔子说：“女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”(《论语·阳货》)人遵守礼的价值根基在于内在的生命世界。当宰我对为父母守孝一年心安理得时，就没有必要强迫他接受外在于生命的宗法制度。接下来孔子又批评宰我说：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《论语·阳货》)仁是人内心世界的一种自觉状态，以忠恕为原则。“子生三年，然后免于父母之怀”，正是仁推己及人原则的应用。宰我内心失去了对三年之爱的反本报施，当然就处于“不仁”的状态。个人生命的自觉，使宗族的延续成为个人生命的自觉延续，宗族生命也因此而获得了自觉的新意义。
2、义理之天与命运之天
在孔子这里，天一方面转化为义理之天。另一方面成为不可知的命运，具有可以感受、体认、认知的属性。
首先，天不再掌控人间祸福。孔子认为天不能直接主宰人间祸福。孔子病后，子路欲为之祷，子曰：“丘之祷久矣。”(《论语·述而》)又说：“获罪于天，无所祷也。”(《论语，八佾》)否定谄媚祈祷的作用，一概置之不论：“子不语怪，力，乱，神。”(《论语·述而》)不认为天可以根据人的德行赏善罚恶。子夏所说“死生有命，富贵在天”(《论语，颜渊》)，正反映了儒者对待现实的态度。孔子对富贵抱无所谓的态度：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《论语·述而》)当然也就不会重视天赏罚的特性。
其次，天成为内心世界和人文世界背后的依据。孔子的天是人文之天，是义理之天，是外在秩序与内心世界的统一。以内外世界的统一为基础，借用传统天概念的神圣性，孔子确立了坚强的信念：“天生德于予，桓魃其如予何?”(《论语·述而》)天表现为秩序性——“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?’”(《论语·阳货》)天体现为宇宙万物的运行规则，人的行为要遵守宇宙万物的运行规则，所以天可“则之”：“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》)人类社会如果违背了天的秩序，从长远来说就要走向衰亡。天的秩序性、权威性不是由外强加于人的，而是内外贯通，与人的生命合为一体。
第三，天又表现为不可知的命运。在《论语》中，“命”有两种含义：第一种是
“天命”。所谓“五十而知天命”(《论语·为政》)、“畏天命”(《论语·季氏》)，是义理之天落实于人的秩序性体现。“畏天命”即是要人对自己在天地宇宙中的位置有清楚的认识，并且对天地宇宙的安排有一种敬畏和遵守的意识，努力实现自己在人文世界中的本分。第二种是不可知命运的“命”。天道流行展现为人文世界中万事万物的运动变化。人文世界相对个人来说毕竟是客观外在的，具有不以人的意志为转移的运行规则。这种运行规则有的时候是可以认知的，有的时候是不可认知的，对人来说，就是命运。在命运面前个人的力量非常微弱：“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)命运没有道德属性：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!’”(《论语·雍也》)面对极为器重的弟子早逝，孔子悲痛之余，对命运感慨万分。
孔子一生，坎坷颠沛，不能在社会中推行自己的理想，受到命运的沉重打击：“颜渊死。子曰：‘噫!天丧予!天丧予!’”(《论语·先进》)“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫!”(《论语·子罕》)“道之不行，已知之矣”(《黼·微子》)，人文世界的外在客观性，使内在世界不能与人文世界完全统一。孔子看到了自己的理想不能在社会中得到推行，但是他并没有由此对人在宇宙中的位置，对天命产生怀疑：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎!”(《论语·宪问》)他坚持了自己的理想，坚持了对宇宙人生的信仰。然而看到社会正在向欲望横流、人性泯灭的方向前进，孔子对人类社会产生了极其强烈的悲悯之情。孔子晚年，弟子凋零：“明岁，子路死于卫。孔子病，子贡请见。孔子方负杖消遥于门，曰：‘赐，汝来何其晚也?’孔子因叹，歌曰：‘太山坏乎!梁柱摧乎!哲人萎乎!’因以涕下。”(《史记·孔子世家》)当时孔子自然不可能预知儒家思想会成为华夏民族的核心精神，也不会知道他本人会成为千古圣人，在面临个人生命终结时，孔子所悲的不是一己生命，而是对人文丧失的忧虑，是对“后死者不得与于斯文”的悲悯。
牟宗三先生对孔子的悲悯之情评论说：“故仁者之心，顿时即跨越形骸之间隔，而与天地万物为一体，通家国天下而为一。故其恻怛之仁，非个人之私爱，乃宇宙之悲怀。孔子之仁体，乃仁体之充其量。全部春秋，到处是严整之义，到处亦是悱恻之仁。此非具有宇宙之悲怀者不能也。”孔子之仁在成己成物两方面展现自己，自然有把天地宇宙人生合而为一体的观念。然而成物不能不受到现实的制约，仁者正是在受到制约后才能表现出宇宙之悲怀，表现出对于人文世界的悲悯之情。
孔子之天，不再是掌控人间祸福的主宰之天，而是成为义理之天、命运之天，成为内心世界和外在人文世界的背后依据和说明，可以被体悟、认知。而义理之天与命运之天的区别，使内心世界与人文世界之间处于统一与隔阂的辩证矛盾中。
3、自觉的生命史观
个人生命自觉地融入到人文世界生命的绵延中，以往消融个人生命的宗族被赋予全新的价值意义，历史化为自觉的生命绵延，成就起自觉的生命史观。
首先，孔子重孝。“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”(《论语·学而》)在孝之中贯彻了深沉的情感：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”(《论语·里仁》)其弟子有子说：“孝弟也者，其为仁之本与!”(《论语·学而》)孝成为仁者必须的品德，“予之不仁也!”失去了孝，也就失去了求仁的资格。对此杨国荣认为：“作为一种伦理关系，孝主要展开于亲子之间，而亲子关系首先表现为以血缘为纽带的生命延续：前代的生命在后代之中得到延伸。这样，每一个体便构成了生命之流的中介：一方面，它承续了前代的生命，另一方面，它自身的生命又在后代之中得以绵延；在这种前后相承中，生命的长河绵绵无尽，而个体则通过融合于其间而最终超越了有限。总之，透过血缘、心理情感等等形式，我们可以看到，‘孝’的更为深沉的存在价值，便是生命的绵延。”个人生命自觉地融入到宗族生命的传承之中，超越个体的有限进入无限的生命延续之中。
其次，继承周文。孔子要求仁者“克己复礼”，要对周礼自觉遵守。周礼讲究“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也”(《左传·隐公三年》)，个人应自觉地遵守这些规范，融入到周文的传承之中。同时，周礼并不是不可变更的永久秩序，随着时代的变化，礼又应当有损益：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。”(《论语·子罕》)根据时代的变化，本于“仁”的精神，人可以主动对礼仪制度做出适当的损益：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”(《论语·卫灵公》)这是人的创造，也是仁的创造，在自觉地继承传统的基础上，努力开创新的人文。
第三，无数个体的创造，形成人文的世界。在宇宙人生中，天道流行，按照一定的秩序运行不已。“子在川上曰：‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”(《论语·子罕》)人文世界顺依天道的运行秩序展开于时间之中，构成价值之所在。“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)在此过程中，内在世界与人文世界，天与人不一不异，融会贯通，天地宇宙亦辟开自发而进入自觉的状态。
总之，随着仁观念的提出，历史化为自觉的生命绵延，生命自觉地融入到人文世界的传承之中。从此，华夏民族的历史观念进入新的境界，成为自觉的生命史观。
四、人文世界的历史自觉反思
1、人文世界的因革损益
孔子承认天道运行有客观的秩序，承认客观秩序的价值意义，进而试图认识这种客观秩序。这是孔子“知”的认识。在对天道运行的认识过程中，孔子关注的是人文世界的演化传承。孔子对所有流传下来的历史材料都进行了收集整理。“子入太庙，每事问”(《论语·八佾》)，至齐学乐，“三月不知肉味”(《论语·述而》)，都是对周代礼仪的学习。后来又到各地收集材料：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”(《礼记·礼运》)根据所掌握的材料，孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足，则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)整理《诗》、《书》、《乐》，作《春秋》、《易传》，毕生学习和整理以往文化典籍。“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”(《论语·述而》)通过对以往材料的学习和体悟，孔子对以往历史的各个发展阶段有了深刻的掌握，因而可以进行根本性的反思。 《论语·为政》载：
子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于
殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”
从周的礼乐文化出发，孔子提炼出了“仁”的思想，由此而赋予人文世界以意义。考察以往历史运行的态势，根据由“仁”而赋予的意义，推论未来历史的发展趋势，即是夏、商、周之间的因革损益，也是“虽百世可知”之处。钱穆在《论语新解》中
注说：“因，因袭义。损益犹言加减，乃变通义。历史演进，必有承袭于前者，亦必有所加减损益。观其所加减损益，则所以为变通者可知，而其不变而仍可通者亦可知。如是以往，虽百世三千载之久，其所因所变，亦复可知。”其后更认为：“礼，兼指一切政治制度，社会风俗，人心之内在，以及日常生活之现于外表，而又为当时大群体所共尊共守者。故只提一礼字，而历史演变之种种重要事项，都可综括无遗，且已并成一体。必具此眼光治史，乃可以鉴往而知来，而把握到人类文化进程之大趋。”“孔子论学极重礼，人类社会亦时时必有礼，此乃历史之常。但礼必随时代而变，此乃礼之时。而变之中仍存有不变者，此乃礼之意。读《论语》，当知孔子之距现代，虽未及百世，亦已逾七十世。时不同，固不当拘其语，然仍当会其意，乃知孔子所谓百世可知，语非虚发。”钱穆先生此论，深得孔子之意。本文从常道与变道方面对其论述略作引申：
本章中“因”为因袭，夏、商、周三代之礼仪制度彼此因袭，即有不变之处；“损益”，说明新朝代与旧朝代相比礼仪制度有所变化，有损有益，即有可变之处。这就建立了一种“常”与“变”的关系。对此前人注释极多，马融注说：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。物类相召，世数相生，其变有常，故可豫知。”以“三纲五常”为所因的内容，为不变之常，以“文质三统”为损益之所变，以“物类相召，世数相生”解释其所可知，把“常”解释为不可变更的根本规范，把“变”解释为时代的变化。钱穆称“常”为：“人类社会亦时时必有礼，此乃历史之常”；对于“变”，称之为：“但礼必随时代而变，此乃礼之时”。不再把“常”看作三纲五常，而是看作人文世界只要存在就必有的规范，其视野较马融更为宽阔。
从《论语》的整体思想来理解，常道与变道分为两个层面。就常道而言，首先，人文世界的存在有其不可变更的根本原则。马融以其为三纲五常，钱穆以其为时时必有礼，从孔子思想来看，可谓之“仁”。与礼相对，仁具有更根本性的意义，超越于礼，统贯个人与社会，进而统贯社会与历史、人与天。礼可以有所损益，而仁却是人文世界只要存在就必须遵守的本质要求。其次，人文世界的发展必然有可以认知的规律。孔子说“其或继周者，虽百世可知也”，这就包含了人文世界的发展规律可以被认知的思想。孔子的许多言论都显示了他对可认知规律的信心：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”(《论语·季氏》)就是对具体历史规律的认识，并且有现实的验证：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”(《论语·季氏》)
与此相对，变道思想也包括两个层面：首先，人文世界随着时代的发展必然随时变化。所以殷于夏有损益，周于殷有损益。其后虽百世千载，也必有损益。其次，人文世界的变化存在不可认知的方面，存在着变数，孔子以之为“命”：“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。”(《论语·宪问》)这是人所不可预知的。
2、当下及未来人文世界的价值规范
通过“仁”的确立，孔子赋予内在生命世界与外在人文世界以价值意义；通过对以往历史的考察，孔子掌握了人文世界运行的规律秩序。由此，孔子对当下及未来人文世界作出了应然的规范。
《论语·八佾》说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”周因袭于夏、商两代所创造的文化财富，借鉴于夏、商两代的经验，其礼仪制度蔚然大观。在华夏文明由巫觋、祭祀进至礼乐，直到周代，华夏文明才真正进到了礼的人文世界。“仁”的提出，就是对周礼的反身解析。所以孔子考察夏、商、周三代礼仪制度发展情况，结合人文世界发展的基本规律，结合当下的现实，而予现实以应然的规范，认为在当下人文世界中，最适合的礼仪制度是周文。但是孔子并没有对周文抱迷信的态度，他认为当下人文世界虽然要以周文为礼仪制度的主干，同时也需要博采三代礼仪制度之长。“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”(《论语·卫灵公》)孔子这里所说的，实际上是一种新的规范人文世界的礼仪制度。孔子不得其位，若得其位，他所推行的将是新的秩序。
孔子以“知其不可而为之”的态度在当时社会中推行他的理想。但是孔子及其弟子都处于“道之不行”的时代，仁不能在现实世界中展现出来。当抱负不能实现时，孔子转向人文的传承与创造。
首先，进一步探索宇宙人生的运行秩序。《史记·孔子世家》记载：“(孔子)追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。’”这是从历史的角度进行考察；“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”这是从天道运行的角度进行考察。通过考察，孔子进一步确立了自己的理想信念。
其次，整理六经，而作《春秋》，对当下及未来社会人文作出应然的规范。“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉?’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。”又：“至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者以《春秋》。’”(《史记·孔子世家》)依鲁国旧史而作《春秋》，成为中国第一部系统的编年史著作。
总之，孔子在对以往文化总结的基础上，开辟了全新的内在生命世界，提出了“仁”的精神，并以此投照到外在人文世界中，从而赋予历史以全新意义，成就了自觉的生命史观。同时，通过对以往历史的总结，孔子对人文世界的因革损益有深刻的把握，并本于人文世界所应有的价值意义，对未来的发展变化作出预测和规范。孔子毕生都在为推行自己的主张而努力。然而当下社会的现实，使孔子言不为用，道不能行，进而产生对整个人文世界的强烈悲悯之情。孔子没有因此而失去对信念的坚定，他不怨天，不尤人，尽己之力，传承人文，开创一个全新的精神世界。孔子现实的事业没有成功，但是他树立了中国人人之所以为人的典范，为华夏文明奠定了根本的基础，所谓一“德配天地，道贯古今”，诚非虚言。
